Conférence donnée par Jaume de Marcos Andreu le 27 octobre 2007 à l’Instituto de estudios sijenenses Miguel Servet à la maison natale de Michel Servet à Villanueva de Sijena, dans le cadre du séminaire « Choc ou rencontres des civilisations ? Une approche depuis l’Aragon du dilemme islam-Occident », et sous le titre « El Islam en las obras de Miguel Servet ».  Cette conférence est issue de son master en Histoire soutenu à la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB), en 2005. La même conférence a été redonnée en novembre 2010, au même endroit.  Elle a été publiée en anglais en juillet 2011 sous la direction de Richard F. Boeke et Patrick Wynne-Jones par les soins de l’International Association for Religious Freedom (IARF) (lien) et doit paraître en espagnol dans la revue Bandue, revue universitaire éditée par la Sociedad Española de Ciencias de la Religiones / Société espagnole des sciences des religions (SECR). Elle est publiée ici en français avec l'autorisation de l'auteur et d'après une traduction de Jean-Claude Barbier.

Présentation de l’auteur d'après la version publiée par l'IARF

Licencié en philologie anglo-germanique (1987) et ayant un Master en Histoire des religions (2005), Jaume de Marcos travaille dans le secteur informatique. Il a fondé la Société unitarienne-universaliste d’Espagne (SUUE) en 2000 et anime des sites et des forums unitariens. Il est conseiller de l'Instituto de Estudios Sigenenses "Miguel Servet" depuis 2004 et a publié, en 2006 par les soins de cet Intitut, La influencia de Erasmo en las obras de Miguel Servet. Il a été membre du bureau exécutif de l’International Council of Unitarians and Universalists (ICUU) de 2005 à 2009 et secrétaire de cette instance durant les deux dernière années. Il est membre du comité directeur de l’Association de l’UNESCO pour le Dialogue inter-religieux depuis 2006 et il en assure la présidence depuis un an. Il est membre de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones (SECR) et a présenté des communications à divers congrès de l’European Association for the Study of Religions (EASR) et de l’Asociación Latinoamericana de Estudios de las Religiones (ALLER). Il est co-auteur de Religiones y Objetivos del Milenio, une collection d’essais publié par l’UNESCO en 2009.

Résumé

Cet article se concentre sur l'approche que le célèbre humaniste et hérétique espagnol Michel Servet (1511-1553) fit de l'islam et comment il utilisa des citations et des affirmations du Coran, avec plus ou moins d’exactitude et de compréhension, dans sa propre argumentation contre la doctrine chrétienne de la Trinité. A la différence d'autres auteurs de la Renaissance, Servet ne considérait pas l'islam comme un mal en soi ou comme une croyance dangereuse qui devait être condamnée, mais que, bien au contraire, il pensait que certains aspects des intuitions du christianisme original avaient été préservées, d’une quelconque façon. Ceci, loin de le favoriser, ne pouvait que réveiller davantage l'humeur des autorités religieuses de l'époque à son encontre.
Mots-clés: Servet, antitrinitarisme, islam, Réforme radicale

Abstract

This paper deals with the approach that famous Spanish humanist and heretic, Michael Servetus (1511-1553), took of Islam and how he used Quranic quotes and claims, with varying degrees of accuracy and understanding, in his own argumentation against the Christian doctrine of the Trinity. Unlike other authors from the Renaissance period, Servetus did not consider Islam as an evil in itself or as a dangerous belief that had to be condemned, but on the contrary, he thought that some aspects of the original intuitions of Christianity had been somehow preserved in its teachings. Rather than helping him, this could only put him even more at odds with the religious authorities of the period.
Keywords: Servetus, Antitrinitarianism, Islam, Radical Reformation.

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La construction d’une image de l'islam dans l'Europe du XVIe siècle

Si quelqu'un pense que nous vivons à l’époque d'un affrontement entre les civilisations occidentale et musulmane, les événements que nous voyons dans les médias peut sembler guère plus que des escarmouches si nous les comparons à la situation vévue tout au long  de la plus grande partie du Moyen âge et aux débuts de l'ère moderne. Quel était l'état des relations entre l'islam et le christianisme au XVIe siècle ? D'une part, le souvenir des Croisades continuait à être toujours vivante dans l'esprit des gens des deux côtés. L'année de la publication de la Restitution du christianisme (1553) coïncide avec le centenaire de la chute de Constantinople, qui avait provoqué un énorme impact en Europe et a été l'une des raisons qui, paradoxalement, a contribué à l'épanouissement de la Renaissance italienne. Dans la péninsule ibérique, à peine quelques décennies se sont écoulées depuis la conquête du royaume de Grenade par une alliance castillane-aragonaise.

Et non seulement ces événements importants étaient stockés dans la mémoire collective de l'Occident, mais dans ces mêmes années toute l'Europe vivait sous la menace turque comme s'il s'agissait d'une épée géante de Damoclès qui allait implacablement tomber sur tous. En 1526, le grand royaume de Hongrie fut abattu à la bataille de Mohacs, durant laquelle son roi même perdit la vie, et après, toute l'Europe centrale resta à la merci des troupes du sultan. La France non plus n’étant pas à l’abri de toute menace, comme le prouva le redoutable Barberousse qui, en 1519, saccagea  la région côtière de la Provence et s'empara de la ville de Nice en 1543. Même à Rome on sonna l’alarme lorsque les navires de Barberousse furent aperçus de la côte, et Venise dût payer une énorme quantité d'or et de céder plusieurs îles pour préserver son indépendance.

Dans ces circonstances d'une guerre sans merci, globale, et prolongée durant plusieurs siècles – avec seulement de brèves parenthèses – sur divers champs de bataille, avec différents protagonistes humains, mais avec une même réalité religieuse, à savoir une lutte  au niveau théologique qui était le pendant idéologique du conflit armé. Du côté chrétien, il était impératif d'affirmer le caractère inférieur et subordonnée de la nouvelle foi musulmane, si ce n’est sa nature diabolique, pour mieux souligner la prépondérance chrétienne afin d’encourager l'esprit de ses croyants.

Jean Damascène * dont le grand-père avait assisté à la remise de la ville de Damas aux conquérants arabes, fut probablement le premier auteur chrétien qui a réfléchi sur la question et, dans son œuvre contre les hérésies, il n'hésite pas à décrire l'islam comme une dérivation de l'arianisme. Selon cet auteur, Mohammed découvrit par hasard les textes de l'Ancien et du Nouveau Testament, avec l'aide d'un moine chrétien qui était précisément d’hérésie arienne et il développa sa propre version de la doctrine chrétienne (Goddard, 2000, p. 39). Pour lui, Mahomet ne serait pas seulement un hérétique, mais le “précurseur de l’Antéchrist”. Pour plus de clarté, il faut savoir que, pour Jean de Damas,  pratiquement n’importe quel hérétique est précurseur de l’Antéchrist, et, en cela, il ne fait pas une distinction spéciale lorsqu’il traite de l’islam. mais il ne fait aucun doute que son travail a eu une influence énorme tant en Orient qu’en Occident, et qu’il a conditionné toutes les études faites en terres chrétiennes sur l'islam, à travers tout le Moyen Age.

* ndlt – vers 676-749 ;. connu aussi sous le nom de Jean de Damas, ou encore Jean Mansour, du patronyme de sa famille qui était d’origine arabe, considéré comme le dernier Père de l’Eglise, proclamé Docteur de l’Eglise en 1896 par le pape. Il suivit les pas de son père et arrière grand-père qui étaient chargés du recouvrement des impôt à la cour de Damas, à l’époque byzantine puis sous les Omeyyades. Il prit la défense des icônes lorsque l’empereur byzantin Léon III prit le parti des iconoclaste, puis il se retira dans une laure de Palestine. Il fut ordonné prêtre en 735. En dépit qu’il ait traité l’islam d’hérésie chrétienne, son corps repose dans une mosquée. (Pour plus ample information, voir l’article sur lui dans Wikipedia, lien). 

L'émergence de la Réforme protestante n'a pas changé beaucoup l’appréciation sur l'islam. Martin Luther craint que le christianisme ne soit finalement écrasées par l'avance musulmane et a appelé à fortifier la foi des chrétiens afin qu’ils résistent aux Turcs. Lorsqu'on lui demande si Muhammad était l'Antéchrist, il répond négativement, parce que l'islam était, selon lui,  trop grossier et irrationnel pour tenir un rôle aussi important, et il se montrait convaincu que l’Antéchrist, qui était plus effrayant et insidieux que ne l’était l’islam, aurait à se manifester au sein du christianisme afin d'être plus meurtrier : en fait, il ne pouvait être autre que le pape lui-même. Pour lui, on pouvait seulement espérer vaincre un ennemi extérieur que lorsqu’on aura vaincu l’ennemi de l’intérieur (Goddard, 2000, p. 111).

Quant à Calvin, il suivi également les stéréotypes du monde chrétien sur l'islam et condamnait l’idée que les Turcs puissent  prétendre mettre Mahomet à l'endroit correspondant au Fils de Dieu et ne pas reconnaître la divinité quand celle-ci se manifesta dans la chair. Avec l’emportement qui caractérisait son caractère, il conclut que les musulmans « sont coupables de perversités et conduisent de nombreuses personnes à la perdition, si bien qu’ils méritent d'être exécutés » (Goddard, 2000, p. 112). Comme on le voit, l’inclination de Calvin à envoyer à l'échafaud tous ceux qui étaient en désaccord avec lui n’était pas réservé uniquement à cet l'Espagnol qui l’avait tant mortifié pendant des années [ndlt - allusion à la correspondance entre Servet et Calvin, où le premier fit preuve d’arrogance critique vis-à-vis du Réformateur de Genève].

Toutefois, d'autres chrétiens de l'époque ont exprimé des opinions plus nuancées. Erasmus écrivit que les chrétiens ne pouvaient donner que bien peu de leçons aux autres en matière de religion, puisqu’ils étaient enclins à manquer aux commandements et commettaient des actes condamnables, et il affirma qu'il préférait « un Turc sincère plutôt qu’un faux chrétien » (cité dans Bataillon, 2000, p. 69). D'autres auteurs de la Renaissance italienne comme Nicolas de Cues * étudièrent l'islam avec un même esprit humaniste et la réconciliateur, et servirent ainsi de sources d'information très importante pour le jeune Servet.

* ndlt – Nicolas Krebs, 1401-1464, né au village de Cues au bord de la Moselle. Il fut le premier à remettre en cause la fameuse « Donation de Constantin » qui aurait été faite au pape de Rome et qui est effectivement un faux. Puis, il mit ses talents de diplomates au service du pape et acheva sa carrière comme évêque. En théologie, il s’appuya sur l’astronomie pour considérer le monde non plus comme clos, mais en mouvement et sans limite fixe. Il fut lecteur du mystique dominicain Maître Eckhart.

à suivre ...

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Dans son analyse des citations coraniques, Peter Hughes a pu établir une corrélation précise entre le travail de Servet et les sources qu’il utilisa, par exemple lorsqu’il tomba sur une numérotation erronée des sourates et qu’il suivit  fidèlement, ignorant que le Coran utilisait une autre numérotation. Ce n'est pas notre tâche ici d'entrer dans les détails des citations, donc nous nous en remettons à l'article cité qui nous sert de référence, mais nous mentionnerons quelques cas où Servet a pris une certaine liberté d'interprétation. Par exemple, il prend la sourate 40, bien qu'il croit qu’elle soit la 50, à cause des erreurs d’édition sus mentionnés déjà discuté, et cite : « Nous croyons en un seul Dieu, et non à ces partenaires superposées » (Servet, 1980, p. 167). Comme cette citation apparaît  à la suite d’une série de citations qui critique la théologie chrétienne de la Trinité, on peut entendre que ces « partenaires » sont les personnes divines inhérentes au dogme trinitaire. Toutefois, dans le contexte coranique, cette citation ne fait pas allusion à la Trinité, mais, selon diverses interprétations du texte, plutôt à l'ancienne religion polythéiste d'Arabie, ou peut-être encore à une compréhension de Dieu fondée sur la raison humaine ou d'autres éléments que des gens ont «associé» à l'idée de Dieu, au lieu de se confier en la pure révélation (pour lire la citation dans son contexte, voir l'édition du Coran de Julio Cortés, p. 548). Cependant Servet, dans sa recherche d'arguments anti-trinitaires dans le Coran, se serait, quant à la signification du texte, laissé abusé par la traduction inexacte de Robert et par ses propres attentes.

Bien que la majeure partie des citations coraniques sont concentrés dans ce passage du premier livre de la « Restitution », ce n’est pas et de loin l’unique endroit ou Servet fait référence à l’islam et aux croyants musulmane que, selon la coutume de l’époque en Europe chrétienne, étaient appelés « Sarrasins » ou « Turcs ». Servet se réfère à l'islam ou les croyants musulmans, selon la coutume de l'époque dans l'Europe chrétienne, appelée «Sarrasins» ou «Turcs». Déjà, dans Dialogues sur la Trinité, il fait des  références directes à la foi islamique, comme celui que nous trouvons particulièrement intéressant (Servet, 2004, p. 393) :

« Par ailleurs, je te dis que, en dehors du Christ, tu n’adoreras pas plus Dieu que ne l’adore un Turc. Et tous ceux qui, en dehors du Christ, maintiennent une vision et une adoration de Dieu, l’adorent comme le font les Sarrasins, lesquels disent que se convertir à Christ est inutile. Mais moi j’affirme que Dieu est vu et adoré seulement en Christ … ».

Tout d'abord, l'attention du lecteur attentif est attirée sur le fait que Servet affirme qu’un Turc adore Dieu autant qu’une autre personne peut le faire. Comme nous l’avons vu, dans la plupart de la propagande anti-islamique de l'époque l'islam était une religion non seulement erronée, mais fondamentalement mauvaise, et seuls les plus condescendants la considéraient comme une hérésie dérivée de l'arianisme.

Servet classe les croyants musulmans dans le groupe de personnes qui, même sans connaître le Christ, adorent le Dieu. L'autre groupe qui serait hors de la « Nouvelle alliance » apportée par Jésus, serait la religion d'Israël, qui avait reçu la première révélation et l’avait transmise à travers la Torah, et a été soumise à la loi.  Et assurément, parmi ceux qui « en dehors du Christ maintiennent une vision de Dieu », Servet inclut certainement aussi les païens les mieux considérés par l’opinion chrétienne, comme Sénèque ou Socrate,  ceux dont on croit qu’ils suivent la volonté de Dieu bien que d’une manière inconsciente, ainsi que l’avait suggéré le Réformateur Zwingli dans son livre Exposition de la foi (Stephens 2005, p. 291).

Nonobstant, dans ce fragment, Servet montre clairement que, pour lui, c’est seulement dans le Christ que Dieu se révèle pleinement, ce qui devrait nous faire réfléchir face à certaines déclarations hâtives selon lesquelles Servet essayait de contenter les juifs et les musulmans avec sa théologie unitarienne, en ayant l’intention de construire un christianisme qui soit acceptable aux croyants des autres religions. Comme nous le verrons dans nos conclusions, le but de Servet est beaucoup plus ambitieux que cela. En revenant à la Restitution, à la fin de ce livre, il dit :  « Qui, sinon quelqu’un qui est sur le point de devenir fou, peut tolérer semblables logomachies sans être secoué de rire ? Même dans le Talmud ou le Coran, il n’y a pas de blasphèmes si terrible » (Servet 1980, 181). Il insiste ici, en faisant recours à la rhétorique, pour ridiculiser jusqu’à la moquerie les élucubrations des soit disant « philosophes » qui ont dévié la doctrine chrétienne originale, spéculations qu’il qualifie de blasphèmes.

Bien que le texte semble être une allusion négative aux livres des religions juive et musulmane (et observons que Servet se réfère au Talmud, qui est postérieur au Christ, et non à la Torah), en réalité c’est principalement  une reprise de la condamnation des enseignements trinitaires, en les rendant encore plus reprochables que l’enseignement de ceux qui ne reconnaissent par Dieu en Christ.  Cette supériorité des croyances des autres religions sur ceux que Servet appelle les sophistes, est de nouveau constaté dans le livre II où il dit que « les Juifs, les Turcs et autres païens » peuvent voir Dieu à égalité avec les chrétiens, mais que les soi-disant sophistes « ne voient ni n’entendent absolument rien » (Servet 1980, pp. 262-3).

Cependant, c’est dans le livre II de la 4ème partie de la Restitution, ou Servet traite plus à fond de l’islam, laissant de côté les spéculations trinitaires  et se concentrant sur les pratiques religieuses concrètes. Il part de la supposition que Mahomet s’inspira de la Bible pour dessiner sa propre religion, en recherchant des éléments différenciateurs qui eussent une base biblique, mais en les modifiant pour donner un caractère spécifique à la foi musulmane. Comme nous le voyons, c’est une variante de la vieille théorie de Jean Damascène sur le moine arien qui aida Mohammed. A partir ce point de départ, il traite des divers aspects de la religion musulmane comme des « adaptations » de la religion originale, qui serait la juive, puisqu’il qu’il considère que l’islam, d’une certaine façon, est une variante ou une dérivation de celle-ci. Même dans un certain passage, il affirme que Muhammad a "volé" des traditions de la Bible, ce qui le pousse à jeter des accusations de sacrilège.

Ainsi, c’est sûr que le vendredi a été pris comme « jour de repos » pour les musulmans sur le modèle du sabbat juif (cette citation et les suivantes de ce paragraphe sont de Servet, 1980, p. 633ss). Toutefois, Servet ignorait le vendredi n'est pas vraiment un jour de repos complet dans le style juif, mais le jour du culte public. Bien que toutes les modifications ne lui paraissent pas reprochables ; par exemple, il fait l’éloge de l’instrument qui appelle à la prière», « Muhammad, voyant que les Juifs avaient des cornes et nous des cloches, décida que dans ses mosquées ou temples la convocation se ferait avec la voix humaine, afin que cela fusse plus noble ». Sur les interdictions alimentaires, Servet crut que Mahomet interdit le vin à l'imitation du pape, qui refuse la viande et le mariage, mais là encore, de nouveau, il parle sur un ton élogieux du Prophète pour avertir que cette interdiction coranique a un fondement biblique, justification qui manque en ce qui concerne les interdictions du pape. Quant aux prières, Servet fait une curieuse déclaration selon laquelle elles sont cinq dans l'islam comme un moyen terme entre les trois de la religion juive et sept heures canoniques chrétiennes.
 

à suivre ...

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Quelques conclusions

Ce serait une erreur et un anachronisme que de prétendre convertir Servet en un penseur de la diversité religieuse du monde et en promoteur du dialogue inter religieux avant la lettre. Servet, reconnaissons-le, n’était pas intéresser à connaître le Coran avec exactitude, ni à se familiariser avec les préceptes, coutumes et traditions islamiques ; il ne croyait pas à des idées syncrétiques, ni à la pérennité *. Servet s’intéressait prioritairement au Christ.
* ndlt – à la différence de l’éternité, la pérennité reste inscrite dans le temps (Christian Godin, Dictionnaire de la philosophie, Fayard / éditions du temps, 2004, p. 961).

Toute la théologie de Servet tourne autour du Christ, axe central de ses préoccupations et de son expérience spirituelle. Pour ainsi dire, Servet était amoureux de la figure du Christ ; il la vivait avec passion et intensité, et il utilisa toute sorte d’argument et de faits à sa disposition pour la défendre. C’est avant tout dans cette perspective, depuis cet amour qui le ravit et pour lequel il donne sens à son existence, et qu’il veut défendre de ce qu’il considère comme étant de graves erreurs et déformations, qu’il faut comprendre les citations du Coran dans l’œuvre servètienne. Pour autant, nous pouvons dire que Servet utilise le Coran dans son œuvre, non pour le Coran lui-même, mais comme il l’admit à son procès, pour corroborer ses propres idées sur la façon dont devait être comprise correctement la relation du Christ avec Dieu le Père.

Cependant, il serait également injuste de déprécier la contribution que fait Servet, simplement parce que le dialogue avec l'islam n'est pas parmi ses priorités. Comme nous l'avons vu, son attitude fondamentalement tolérante avec la religion islamique, la reconnaissant comme une forme légitime, quoique incomplète d’adorer le Dieu unique, et la joignant au judaïsme dans l’ensemble des religions soumises à la Loi, et par là acceptant qu’un bon croyant musulman est aussi digne d’être sauvé que quiconque d’autre s’il honore Dieu et fait de bonnes actions, tout cela représente un contraste radical par rapport à la pensée dominante de son époque. Il s’inscrit ainsi dans la ligne libérale et tolérante marquée par l’influence d’Erasme. C’était un type de religiosité  qui était plus préoccupée par l’honnêteté du caractère et de l’intention que par les signes externes de soumission aux autorités religieuses (De Marcos 2006, pp 31-33).

Pourquoi Servet, plus que pour les appartenances religieuses et les institutions humaines, a-t-il tant été fasciné par la vérité et par la recherche radicale et obsessive de celle-ci, à qui il consacra sa vie ? Son intention n’était pas de réformer le christianisme, mais de le restituer à son état original avant qu’il ne fut déformé par de vaines élucubrations. Il ne voulait pas développer une nouvelle doctrine chrétienne plus attrayante pour les croyants d'autres religions, mais tenir en éveil la vérité. Et cette vérité réveillée, par elle-même, était assez forte pour abattre toutes les barrières qui empêche la concorde entre les gens. Si le judaïsme et l'islam avaient préservé la vérité sur Dieu et le Christ dans leurs doctrines respectives, il était nécessaire que le christianisme corrige son erreur, commencée à Nicée et maintenue pendant plus de mille ans, et de rétablir la vérité. Et ce sera dans cette vérité partagée par tous qu’on trouvera l'unité de tous les enfants de Dieu. Ce fut le rêve qui motiva Servet a aller au-delà de la révélation chrétienne pour la chercher auprès d’autres frères dans la foi d’Abraham, en écoutant ce que eux disaient, et en appréciant la vérité qu’il crut y rencontrer et en leur ouvrant les portes pour qu’ils fassent partie de sa grande vision du monde et de Dieu.

Notice bibliographique

Bainton, R.H. (2005). Hunted Heretic : The Life and Death of Michael Servetus 1511-1553. Providence : Blackstone Editions.
Barón Fernández, J. (1989). Miguel Servet : Su vida y su obra. Madrid : Espasa-Calpe.
Bataillon, M. (2000). Erasmo y el erasmismo. Barcelona : Crítica.
De la Cruz Palma, Ó. (2002). “La Trascendencia de la Primera Traducción Latina del Corán (Robert de Ketton, 1142)”: Collatio nº 7, pp. 21-28. (lien)
De Marcos Andreu, J. (2006). La influencia de Erasmo en las obras de Miguel Servet. Villanueva de Sigena : Instituto de Estudios Sigenenses “Miguel Servet”.
Goddard, H. (2000). A History of Christian-Muslim Relations. Edinburgh: Edinburgh University Press, Ltd.
Hughes, P. (2005). “Servetus and the Quran” : Journal of Unitarian Universalist History, Volumen XXX. Chicago : The Unitarian Universalist Historical Society.
Muhammad (1986). El Corán. Julio Cortés (ed.). Barcelona : Herder.
Servet, M. (1980). Restitución del Cristianismo. Ángel Alcalá (ed.). Madrid : Fundación Universitaria Española.
Servet, M. (2004). De errores acerca de la Trinidad. En Obras Completas, Vol. II-I. Primeros escritos teológicos. Zaragoza : Prensas Universitarias de Zaragoza.
Stephens, W.P. (2005). “Bullinger and Zwingli on the Salvation of the Heathen” : Reformation and Renaissance Review, Volumen 7. 2-3. Glasgow : Journal of the Society for Reformation Studies.

fin

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Dans le prolongement du christianisme unitarien, l’unitarisme-universalisme représente lui aussi une tentative pour dépasser les clivages liés à nos croyances héritées de l’Histoire, afin de mieux vivre l’universel.

Le largage des racines chrétiennes de l’unitarisme fut préconisé par le philosophe transcendantaliste Ralph Waldo Emerson (1803-1882) lorsqu’il jeta aux orties, en 1832, sa robe de ministre du culte, après 3 ans d’exercice à Boston. C. Jon Delogu nous dit que sa carrière de philosophe « bénéficia d’un mouvement général vers la sécularisation de la société américaine d’une part, et de la privatisation de l’intériorisation de la vie spirituelle de l’autre » (p. 23). En 1838, il confirme et signe son rejet des traditions qui entravent notre liberté de pensée lors d’un discours prononcé à la faculté de théologie de Harvard, connu sous le nom de Divinity School Address. Il y précise que ce n’est pas de l’instruction systématique ni de la simple transmission des révélations passées qu’il faut attendre une avancée de la pensée humaine, mais plutôt de la brusque provocation, de l’interpellation ponctuelle selon les évènements et les rencontres. Il prône une philosophie incisive et visionnaire. Cet appel à une réforme radicale faite aux étudiants, lui valut de ne plus être invité à prendre la parole en ce haut lieu durant quelques vingt-cinq ans (Delogu 2006 : 25-28).

« Notre époque - écrivit-il - est tournée vers le passé. Elle construit les tombeaux de nos ancêtres. Elle écrit des biographies, des critiques, et l’histoire du passé. Les générations précédentes contemplaient Dieu et la Nature et la Nature en face, [si bien que] nous les contemplons par leurs yeux. Pourquoi n’éprouverions nous pas la joie d’une relation originale avec l’univers ? Pourquoi n’aurions nous pas une poésie et une philosophie fondée sur l’intuition et non sur la tradition, et une religion fondée sur la révélation et qui ne soit point l’histoire de la leur ? » (Essays and Lectures, 1983 : 7)

C’est la fin du relais intergénérationnel des croyances. L’homme, dans une posture quelque peu romantique, est seul devant son destin et devant l’univers. A lui de déployer ses capacités rationnelles et aussi son intuition – c’est pour cela que le texte que je viens de citer parle de révélation, de dévoilement au terme d’une méditation individuelle, personnelle, et non plus de la Révélation avec une majuscule, celle que Dieu ou les dieux auraient adressée à nos ancêtres et qui est d’ordre communautaire. C’est le début d’une grande aventure de la pensée humaine, celle de l’individuation, celle aussi de la solitude métaphysique.

Avec la même attitude et selon la même logique, notre philosophe va apparaître comme le pionnier de la pensée américaine en invitant ses compatriotes à rompre leur dépendance intellectuelle par rapport à l’Angleterre et plus largement la civilisation européenne. Son discours sur « L’Intellectuel américain » - The American Scholar – prononcé au sein de la Faculté de théologie de Havard, un an avant celui dont nous avons parlé, lui valut l’enthousiasme des jeunes loups de son époque.

Progressivement, au cours de la seconde moitié du XIXème siècle, la majorité des unitariens américains vont se rallier à cette manière de scruter les mystères de la vie. Ce déplacement d’opinion me est important puisque, aujourd’hui, il assure à notre philosophe une partie non négligeable de sa clientèle posthume. L’unitarisme aux Etats-Unis concerne en effet quelques 600 000 personnes à en croire une évaluation faite par sondage au début de ce millénaire (3). Je suis d’autant plus surpris par la discrétion dont font preuve les universitaires qui étudient l’œuvre et la vie de R. W. Emerson (du moins est-ce le cas pour les auteurs francophones que sont Marc Bellot, Monique Bégot et Jon C. Delogu), car, non seulement ils ne s’attardent pas sur le début unitarien de la vie de R. W. Emerson et ses relations dans ce milieu, mais ils passent sous silence une telle évolution de ce milieu chrétien. En partie sur son influence, le christianisme unitarien, au sein même de ses congrégations, va être progressivement supplanté par un humanisme spirituel qui invite à un dépassement des religions particulières et du théisme, souvent au bénéfice d’une position agnostique, sinon de l’athéisme. Un manifeste « humaniste » est publié en 1933 par d’éminentes personnalités ; dans son article n°9, il préconise un changement radicale d’attitude : « à la place des vieilles attitudes consacrées au culte et à la prière, les humanistes pensent que leurs émotions religieuses sont exprimées dans l’élévation de la vie personnelle et dans un effort collectif de promouvoir le bien être social ».
 (3) d’après la American Religious Identity Survey (ARIS) sur 50 000 personnes enquêtées en 2001 : 629 000 personnes (tout âge confondu), soit 0,3% de la population totale, en progression de 25% par rapport à une estimation précédente datant de 1990 et réalisée par la National Survey of Religious Identification (NSR) à partir de 113 000 personnes enquêtées (les unitariens-universalistes étaient alors estimés à 502 000 personnes).

Mieux, la même évolution se fait sentir dans les rangs d’une autre communauté chrétienne, celle de l’Eglise universaliste, laquelle fut fondée en 1779 à Glouscester dans le Massachusset par John Murray (1741-1815) puis se développa dans la région de Boston principalement sous l’impulsion de Hosea Ballou (1771-1852). Prolongeant l’anti-calvinisme des prêcheurs wesleyens tels que l’Irlandais James Relly (1720-1776) qui pensaient que le salut est ouvert à tous les hommes sans exception, quelque soit leur foi, puisque Jésus est précisément mort pour racheter les péchés de tous les hommes, les chrétiens universalistes ajoutent que Dieu est tellement bon qu’Il ne saurait condamner qui que ce soit aux rigueurs de la damnation éternelle. A la rigueur, un peu de purgatoire pour les plus grands criminels ! Bref, le droit au paradis pour tous. L’Italien anti-trinitaire Faust Socin (1539-1604) n’avait pas été aussi loin puisque, si l’enfer n’existait plus à ses yeux, il n’en demeurait pas moins que les âmes qui refusaient de se joindre à Dieu s’étiolaient dans le shéol biblique jusqu’à leur disparition progressive.

Evolution parallèle, si bien qu’en 1961 les deux ensembles religieux fusionnent pour donner naissance à une nouvelle religion qui ne se déclare plus spécifiquement chrétienne : l’unitarisme-universalisme. Cette histoire est interne et particulière aux Etats-Unis puisque l’Eglise universaliste s’y est développée principalement dans ce pays, hormis quelques missions tardives en Asie. Mais, dans de nombreux pays, les congrégations unitariennes ont adopté la même orientation théologique ; c’est le cas au Canada voisin, mais aussi en Europe (en Bohème dès les années 1920, en Allemagne et en Grande-Bretagne à partir des années 1950, etc.) où les congrégations se sont largement ouvertes à des théistes, des panthéistes, des agnostiques et à des athées en recherche spirituelle, etc.

Mieux, toujours hors Etats-Unis, des communautés adoptent officiellement la dénomination unitarienne-universaliste, il en est ainsi des nouvelles communautés au Canada qui s’ajoutent aux « First Congregations » (4) ; également en Espagne où c’est une « Sociedad unitariana universalista » (SUUE) qui bâtit en ce pays le mouvement unitarien. En France, une « Association unitarienne-universaliste de Paris – Ile-de-France » a vu le jour en 2003, mais elle n’a pas duré.
(4) En 2004, sur les 44 communautés constitutives du Canadian Unitarian Council (CUC), 12 d’entre elles avaient adoptées la dénomination unitarienne-universaliste (soit 27, 3%). Elles étaient de taille plus petites (65 adhérents par communauté, contre 140 pour les plus anciennes ayant gardé la dénomination « unitarienne »). Nous précisons que les unes et les autres partagent le même corpus religieux puisque tous les unitariens canadiens adhèrent à la nouvelle orientation.

Il est également significatif de voir l’évolution des deux termes accolés, « unitariens » et « universalistes ». En principe, ils sont au même niveau puisqu’il s’agit de deux dénominations confessionnelles. L’orthographe française rend cette égalité par un trait d’union entre les deux termes comme pour un nom composé. Mais curieusement, l’European Unitarian Universalists (EUU), qui, depuis 1982, regroupe les anglophones en séjour dans les capitales européennes, rompe cette équivalence en attribuant un « s » à « universaliste ». Ce faisant, « universaliste » devient un adjectif et non plus un terme confessionnel. On obtient des « unitariens qui sont universalistes ». C’est pour l’instant, le seul exemple que nous avons repéré dans la longue liste des associations, même sa composante en France, l’Unitarian Universalist Fellowship of Paris (UUFP),  n’a pas suivi l’exemple. Il faut dire que l’EUU militent pour qu’il n’y ait plus aucune trace de credo : « no creed » !

Autre glissement linguistique lui aussi significatif d’une tendance à privilégier le terme « universaliste » au détriment de celui d’unitarien jugé trop entaché de confessionnel, cette fois-ci sous la forme d’une inversion des termes, l’universalisme venant en premier. Au Québec, à la fin des années 1990, sous la houlette du pasteur Raymond Vickers Drennan ministre du culte de l’Eglise unitarienne de Montréal de 1995 à 2005, fut lancé, par une petite poignée de Francophones, le Mouvement universaliste et unitarien au Québec (MUUQ) *.

* ajout de l'auteur du 16 septembre 2011 - Au tout début, ce fut le Mouvement universaliste au Québec car le financement du site provenait d'un fond universaliste de l'Etat de New-York. Cette appellation a été finalement  "régularisée" depuis le début de 2009 et c'est désormais le Mouvement unitarien universaliste au Québec !

à suivre ...

suite et fin ...

Alors, parmi tous les héritiers de M. Servet, le christianisme unitarien ferait-il partie des particularismes anachroniques à l’heure de la civilisation de l’universel ?

  Par son ouvrage majeur, Christianismi Restitutio, la restitution du christianisme, M. Servet, nous invite à un retour aux fondamentaux, à un ressourcement aux évangiles. En cela, l’auteur est fondamentaliste comme l’ont été tous les autres réformateurs protestants. C’est la réforme des Eglises jusqu’au bout, au regard des textes fondateurs. Le christianisme unitarien participe à cette dynamique en pratiquant l’exégèse scientifique de la Bible, en récusant les dogmes (leur formulation et leur caractère obligatoire), qui sont des extrapolations post-évangéliques, en prônant le culte à Dieu seul, en limitant les rites à ceux que Jésus montra à ses disciples (le baptême d’adulte, la communion, sans oublier le lavement des pieds par les responsables), etc.

Ce faisant, avec d’autres chrétiens des mouvances libérales, catholique (7) et protestante (8), les unitariens pratiquent un christianisme où le trans-confessionnel, sinon le post-confessionnel est de mise par le simple retour aux sources et non par négociation œcuménique Etre chrétien d’abord. Dans cette optique, les traditions confessionnelles sont vécues comme des patrimoines, transmettant des spiritualités, des traditions cultuelles et culturelles, comme des appartenances ecclésiales, mais non plus comme des clivages entre chrétiens. Les identités confessionnelles deviennent secondes et n’empêchent plus l’inter communion. Elles peuvent être partagées, se reconnaître et s’enrichir mutuellement (Barbier 2005 b).
(7) En France, la mouvance catholique libérale se retrouve au sein de la Fédération des réseaux du Parvis, laquelle est indépendante de la hiérarchie catholique. Cette fédération regroupe 48 associations. En Belgique francophone, les catholiques libéraux ont une fédération semblable, le Réseau pour un autre visage d’Eglise et de société (PAVES).
(8) La mouvance protestante libérale en France est représentée en France par deux revues, « Evangile et Liberté » et « Théolib » et les associations correspondantes qui les soutiennent, et l’Union protestante libérale de Strasbourg.

Mieux, les chrétiens unitariens, en considérant Jésus comme un simple être humain, peuvent accepter à leur table de communion des non croyants puisque le partage du pain et du vin se fait au nom de Jésus, lequel n’est pas Dieu (Barbier 2005 a). Un agnostique, voir un athée, peut participer à ce rituel dès lors qu’il s’intéresse d’une façon ou d’une autre à Jésus. Avec ce christianisme d’ouverture, nous retrouvons ici le rituel proposé à tous d’une façon inclusive et la fête partagée que nous venons d’évoquer à propos de l’unitarisme-universalisme.

Les identités confessionnelles et religieuses peuvent donc, elles aussi, parfaitement apporter leur contribution à la civilisation de l’universel., à la condition toutefois qu’elles soient revisitées de l’intérieur, traduites en un langage compréhensible à tous, vécues d’une façon pacifique et conviviale. Dans cet effort, les chrétiens ouverts rejoignent d’autres cheminements identitaires comme ceux des bouddhistes, des soufis, et des baha’is. Aller d’emblée à l’universel ou bien emprunter ces chemins identitaires, le but est finalement le même. Théodore Monod (1902-2000) aimait à rappeler que les humains grimpaient, par des sentiers différents, une même montagne.

Et, pour revenir à M. Servet, qu’on l’appréhende par sa ferveur chrétienne ou bien par sa philosophie humaniste et ses œuvres scientifiques, c’est finalement la même personne à qui on a à faire. C’est un homme que nous aimons avec tout ce qu’il a pu faire et tout ce qu’il a écrit, avec sa fougue et ses visions, avec sa solitude et la passion qu’il mit dans tous ses engagements. Il mérite sa postérité spirituelle et intellectuelle bien au-delà de la seule sphère chrétienne.

Bibliographie des ouvrages cités :

Barbier Jean-Claude,
2003 - « Qui sont les héritiers spirituels de Michel Servet ? », Théolib, n°24, décembre, pp. 49-58

2005 a - « Séparer Dieu et son Fils pour plus d'universel ? », mis en ligne sur le site Profils de libertés (lien)
2005 b - « Le christianisme post-confessionnel », mis en ligne sur le site Profils de libertés, ( lien) ; publié aussi par Le Protestant (Genève), n° 3, mars 2005, p. 6,
Bégot Monique, 2000 – Ralph Waldo Emerson, La Confiance en soi et autres essais, traduit et préfacé par l'auteur, postface de Stéphan Michaud « Nietzsche et Emerson », Paris, éditions Rivages Poche / Petite Bibliothèque, 198 p.
Bellot Marc, 2003 - Ralph Waldo Emerson, parcours de l’œuvre en prose, éd. Atlante (« Clefs concours, civilisation américaine »), 224 p.
Blanchard-Gaillard Albert, 2003 - « Michel Servet et nous », Théolib, n°24, décembre, p. 43-48
Delogu C. Jon, 2006 - Ralph Waldo Emerson, une introduction, Les Perséides («Le monde atlantique »), 153 p.
Emerson Waldo Emerson, 1983 - Essays and Lectures, éd. Joel Porte ; New-York (« Library of America »).
Herriot Edouard, 1932 - « La Vie et la Passion de Michel Servet », Les meilleures œuvres des auteurs nationalistes (aux éditions de l’Idée libre, Herblay), juillet, n° 20, pp. 7-29.

BOEKE Richard F. et WYNNE-JONES Patrick (sous la direction de), 2011 - Servetus ; our 16th Century Contemporary ; a brief introduction to the life and teaching of Michael Servetus, a pioneer of religious freedom, brochure éditée par le chapitre britannique de l’International Association for Religious Freedom (IARF) / Association internationale pour la liberté religieuse, 68 p., en anglais. Cette publication a été sponsorisée par la General Assembly of Unitarian and Free Christian Churches (Grande Bretagne), l'Unitarian Universalist Association (USA) et l'Instituto de estudios sijenense Miguel Servet (Villanueva de Sijena, Aragon).

Sommaire :

Servet, notre contemporain du XVI° siècle, par le révérend  Peter Morales, président de l’Unitarian Universalist Association (UUA) of Congregations, prologue (avec traduction en espagnol), pp. 4-6.
La biographie de Servet : une sérieuse contribution à l’esprit de prophétie (Competing in the Spirit of Prophecy), conférence de Jaume de Marcos Andreu (1), le 15 janvier 2011, à la chapelle unitarienne de Rosslyn Hill à Londres, à l’occasion de la journée du souvenir de Servet, pp. 6-10

(1) fondateur de la Société unitarienne universaliste d’Espagne (SUUE), membre conseiller de l’Instituto de estudios Sijenenses Miguel Servet (Villanueva de Sijena, Aragon), président du bureau de l’UNESCO en Espagne pour le Parlement des religions, membre de la Spanish Society of Sciences of Religion (SECR)

Servetus et l’islam : dans sa vie, par Peter Hugues (historien canadien, membre de l’Unitarian Universalist Historical Society), pp. 11-16.

Servetus et l’islam : dans ses écrits, par Jaume de Marcos Andreu (1), conférence donnée en novembre 2010 à l’Institut Michel Servet de Villanueva de Sijena, en espagnol et traduite en anglais par l’auteur lui-même, pp. 17-28
Servet et l’unitarisme : l’Eglise transylvaine, par le révérend Dr. Sandor Kovacs, professeur assistant à l’Institut de théologie à Cluj Napoca (Kolozsvar en langue hongroise), Roumanie, conférence donnée en novembre 2010 à l’Institut Michel Servet de Villanueva de Sijena, pp. 29-38.
Servet et l’unitarisme, son héritage pour nos contemporains (The Contemporary Legacy) par le révérend Dr. Richard F. Boeke, président du chapitre britannique de l’IARF, pp. 39-42
Documents pour le culte afin de célébrer le 500ème anniversaire de la naissance de Michel Servet (1511-1553), en 2013, pp. 43-55.
Un entretien avec Servet, par Louis W. Jones (San Mateo, Californie), adapté du livre Calvin and Servetus, pp. 56-64.
Extraits de la Restitution (pp. 65-67), choisis par Cliff Reed, dans "The Restoration of Christianity : An English Translation of Christianismi Restitutio, 1553", by Michael Servetus (1511-1553) ; translated by Christopher A. Hoffman and Marian Hillar. Notes by Marian Hillar. With a Preface by Alicia McNary Forsey. The Edwin Mellen Press, 2007
Bibliographie choisie, p. 68

Illustration : portrait de Michel Servet (utilisé en couverture de la brochure) par Guillermo Pérez Baylo en 1980 et exposé à la maison natale de Michel Servet à Villanueva de Sijena ; photo Jean-Claude Barbier.

Pour acquérir cette brochure, s'adresser à :

pour régler en livres sterling - General Assembly of Unitarian and Free Christian Churches, 1-6 Essex Street, London WC2R 3HY, UK, tél. (0) 202 740 2384

pour régler en US Dollars - International Office, Unitarian Universalist Association, 25 Beacon Street, Boston, MA 02108 - 2800 USA, international@uua.org

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Érasme inaugure une nouvelle manière de lire les textes sacrés, que la génération de Servet adopte avec enthousiasme, y compris le jeune Jean Calvin qui lui-même doit beaucoup aux outils de l’humanisme. Érasme s’est fait le champion du libre examen, une révolution mentale qui revendique pour chacun le droit d’examiner toute chose selon sa raison naturelle. Il s’agit d’un apport décisif par rapport au Moyen Age. Tandis que le Moyen Age pense à travers la chaîne de la Tradition et à l’ombre du Magistère de l’Église, la nouvelle école veut penser par elle-même. Il faut donc maîtriser les langues anciennes, hébraïque et grecque, afin de retourner aux textes originaux de la Bible. Cet exercice fait immanquablement ressortir des différences parfois importantes avec la version officielle en vigueur, la Vulgate latine de saint Jérôme. En cas de doute, il faut décider et c’est le lecteur qui tranche. « Réfléchis par toi-même ! » conseille fréquemment Servet à son lecteur.

Muni des outils de l’humanisme littéraire, Michel Servet se lance dans la quête d’une troisième voie, qui passerait entre l’Église catholique, dont il se détourne très tôt, et les grands réformateurs, qu’il juge incomplets et ne rejoindra jamais. C’est une voie aussi audacieuse que risquée, puisqu’elle entend jeter un pont sur les fossés séparant les trois parents monothéistes, espérant ainsi éteindre les querelles meurtrières qui les opposent. Une voie oecuménique avant la lettre aussi, puisqu’elle invite au rassemblement sur de nouvelles bases des chrétiens qui sont en train de se diviser. Vous le constatez, son ambition est immense.

Pour cela, Servet est certain d’être investi d’une mission providentielle : « Quand j’étais un jeune homme d’à peine vingt ans, je fus comme poussé par une impulsion divine… ». Sa mission sera d’être le découvreur d’une vérité qui selon sa formule « a seulement commencé à se déclarer au temps de Luther ». Il veut s’attacher à mettre en évidence ce que les chrétiens ont en commun avec leur père juif et leur cousin musulman, c’est-à-dire la foi au Dieu unique telle que révélée aux Hébreux (Ecoute Israël, le Seigneur ton Dieu est unique !), la foi qui fut celle du Jésus de l’Histoire (Notre Père qui est aux cieux…) et qui pareillement fut celle du Prophète du Coran (Il n’y a de Dieu que Dieu !).

Servet veut donc revenir au christianisme d’avant les grands conciles, à un christianisme que nous pourrions dire pré-nicéen, en le dégageant de tout ce qui lui a été surajouté par la suite. Il veut redonner au Christ primitif son visage originel qui aurait été perdu ou falsifié par la tradition de l’Eglise. Ce qu’il vise, c’est en vérité la construction d’un monothéisme idéal qui finisse par supplanter les trois autres en les absorbant et en les accomplissant.

Car il ne s’agit pas pour lui d’un quelconque retour à la Loi de Moïse ou à la Loi de l’islam. La Loi ne l’intéresse pas, Servet croit au règne de l’Esprit. Son intention est d’ouvrir une voie universelle dont le Christ resterait pourtant la figure dominante. « En dehors du Christ, écrit Servet, ni les juifs ni les sarrasins ne peuvent voir ni adorer le vrai Dieu. »

L’essentiel de sa théologie prend forme dans deux grands ouvrages: le premier, les Erreurs de la Trinité publié en 1531 et le second, la Restitution du Christianisme, en 1553. À vrai dire, en homme typique de la Renaissance, Michel Servet s’est intéressé avec talent à bien d’autres domaines qui le feront vivre : la médecine –il succède à Vésale comme préparateur d’anatomie et travaille avec Ambroise Paré- l’astronomie, l’astrologie – qui manque une première fois de l’envoyer au bûcher- les mathématiques, la géographie, l’édition – mais ces domaines sortent de mon sujet.

à suivre ...

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Au service de cette critique en règle, notre auteur met un éclectisme cultivé. Car Servet a beaucoup lu et son érudition est parfois étonnante. Il a lu les pères de l’Église, surtout ceux qui vont dans son sens, ainsi que bien des scolastiques médiévaux. Il se réfère aux maîtres juifs, en particulier David Kimchi, rabbin toulousain, et Maïmonide, qu’il cite souvent. Il a lu le Coran – sans doute dans la traduction de Marc de Tolède – pour en retenir sa présentation de Jésus prophète, mais également l’idée d’une révélation unique et primitive de Dieu qui par la aurait été falsifiée, notamment par les conciles. Il emprunte aussi à l’islam la négation du Péché originel. Lors du procès de Genève, alors qu’on lui fait grief de se référer à ce « méchant livre du Coran », il a cette réponse à la Jeanne d’Arc : « D’un méchant livre, on peut tirer de bonnes choses ».

portrait de Michel Servet sur fond de bûcher

Enfin fort logiquement, il accorde un intérêt soutenu à ceux qui ont été déclarés hérétiques par l’Église. Depuis que la vérité sur le Christ a été perdue par l’Église, ce sont les hérétiques qui sont porteurs des parcelles de cette vérité perdue. « Toutes les hérésies du monde sont nées de la méconnaissance du Christ ». Et lui-même se présente comme un continuateur d’Arius, le perdant de Nicée: « La route de la recherche de la vérité a été fermée depuis l’époque des philosophes ariens ».

Maintenant qu’il a balayé la double nature du Christ et la Trinité, Servet se retrouve placé devant les questions suivantes, qui ne sont pas minces : Que reste-t-il de la personne du Christ et de son rôle, étant entendu qu’il doit demeurer une figure centrale et attractive à laquelle les juifs et les musulmans puissent adhérer, puisque c’est le but de Servet ? Et que faire des passages bibliques dans lesquels le divin est clairement associé à la personne du Christ – saint Jean et saint Paul notamment ?

C’est à partir de là que la pensée de Servet devient embrouillée. Il procède par essais successifs, pas forcément cohérents entre eux. L’impression générale qu’on en retire est celle d’une réflexion inachevée, expérimentale, un peu brouillonne. Tantôt il nous dit que le Christ historique est un prophète éminent, comme dans le Coran. Il est un prophète au sens ou il est la voix du Père invisible. Il est l’oracle de Dieu comme furent oracles les prophètes sous la Loi. Quoiqu’un peu plus qu’eux tout de même : « Le Fils de l’homme, le Christ vivant, est le but de toute la Bible ». C’est pourquoi ses paroles sont le fondement de la véritable Église à venir.

Tantôt le Christ représente la sagesse divine. Cette sagesse est l’âme du monde et par instants, Servet frise le panthéisme : le Christ remplit toute chose, il est partout dans l’univers, de la moindre fleur aux plus lointaines étoiles.

Il nous dit encore que le Christ est fils de Dieu non par nature mais par grâce et par privilège. Au moment de son baptême, le Père l’a sanctifié, oint et glorifié. Le Christ est donc fils agréé du Dieu éternel et non le fils éternel de Dieu.

Parfois, le Christ tient de l’émanation néoplatonicienne ou des séphirots de la Kabbale – dont Servet n’est pas tout à fait ignorant. Je cite : « De Dieu coulent les rayons des essences et les anges rayonnants, des souffles essentiels sortent de la poitrine du Père, comme des fils sortent du sein de leur père. » D’où il faut conclure que le Christ est divin d’une certaine manière, mais pas à la manière définie par les Conciles. « Le Christ habite le Père comme la voix habite celui qui parle ».

Tout ceci n’est pas très systématique, il faut bien l’admettre. Dans la forme de l’expression intellectuelle, nous sommes aux antipodes de Calvin.

à suivre ...

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Il vaut la peine de dire quelques mots des circonstances rocambolesques de l’unique édition de la Restitution du christianisme. Servet est alors installé comme médecin à Vienne en Dauphiné. Il consacre ses loisirs à la théologie et à l’écriture. Il correspond avec Calvin - à vrai dire une correspondance orageuse qui finit par tourner court, j’y reviendrai.

Son projet de publication de la Restitution essuie des refus de la part de plusieurs éditeurs, bâlois notamment. Aucun n’est assez fou pour éditer un texte aussi explosif. C’est finalement à Vienne même, que deux imprimeurs associés finissent par accepter, Balthazar Arnoullet et Guillaume Guéroult. Il faut dire que ce dernier a un compte à régler avec Calvin. Ayant des accointances huguenotes, il a séjourné à Genève. Et là il a eu maille à partir avec le Consistoire pour une affaire de moeurs. Comme vous le savez, le Consistoire ne plaisantait pas sur ces sujets, la Genève calviniste ne fut pas précisément l’Abbaye de Thélème… Guéroult s’échappe de justesse mais il garde une rancune tenace. Le travail des imprimeurs doit rester secret. Tous les ouvriers et les apprentis de l’imprimerie ont juré de ne rien dire. Les pages du manuscrit son brûlées au fur et à mesure de l’avancement de l’impression. Le livre paraît de façon anonyme avec les seules initiales MSV – Michael Servetus Villanova. Des ballots de livres sont envoyés sous l’étiquette « papier blanc » pour ne pas éveiller les soupçons à Lyon, Francfort, et à Genève, chez l’imprimeur Robert Estienne, que le réformateur admirait beaucoup ... Il n’est guère difficile de supposer qu’à peine arrivée chez Estienne, la Restitution a dû se retrouver dans l’heure sur le bureau de Calvin…

Or chacun des thèmes développés dans la Restitution s’oppose point par point à la pensée de Calvin. La conception de l’être humain, d’abord. Conjuguant l’optimisme des humanistes et la théologie du Coran qui rejette l’idée de Péché originel, Servet annule la dimension du péché. Par lui-même l’homme naturel est parfaitement capable de coopérer avec Dieu dans l’oeuvre du salut. L’homme jouit d’un entier libre arbitre. La prédestination, simple ou double, l’élection et la réprobation ne sont que des fictions « dignes de Simon le Magicien ». L’être humain a été créé capable par ses propres moyens de s’unir à Dieu : « Le divin s’est abaissé jusqu’à l’humain pour que l’humain puisse se hausser au divin ».

A cela se joint l’anabaptisme. Notre auteur a beaucoup d’affinités avec les anabaptistes, il les a fréquentés lors de son séjour à Strasbourg, ce qui va contribuer à alourdir son dossier, si vous me permettez l’expression. Les anabaptistes appartiennent à ce que l’on nomme aujourd’hui la Réforme radicale et ils sont férocement combattus aussi bien par Luther, Zwingli, que Calvin. Alors que Calvin maintient le baptême des petits-enfants, qui pour lui est la continuation chrétienne de la circoncision juive, Servet le rejette comme diabolique. Il résume ses recherches bibliques à ce sujet en vingt thèses négatives contre le baptême des enfants et vingt-cinq positives sur le baptême des adultes. Car baptiser est à ses yeux un acte trop important, qui « ne convient pas aux enfants ». Le baptême est un acte de recréation de l’être, ni plus ni moins. Il soutient, sur la base d’une exégèse acrobatique d’un verset de l’Exode, qu’on n’est pas responsable de ses actes avant l’âge de vingt ans. Ce qui sera retenu contre lui lors du procès genevois. Ne permet-il pas à la jeunesse de se livrer à toutes sortes de débordements ?

Ensuite, la conception de l’Église. A vrai dire, elle est évanescente. Sur ce point, Servet ne tient pas sa promesse alléchante de retour de l’Église apostolique à ses origines. Il spiritualise l’Église à l’extrême, au point de la faire apparaître comme une simple affinité de l’Esprit. À la limite, il n’est même pas sûr qu’elle doive revêtir une forme institutionnelle quelconque, car « la Jérusalem céleste, le paradis des cieux, le Royaume du Christ est en nous avec une gloire qui dépasse de loin celle de l’Eden ». Elle se réduit à une communauté virtuelle, dirait on aujourd’hui. Du coup le monothéisme idéal de Servet n’est porté par aucune structure concrète susceptible de le pérenniser à travers les générations. Il est condamné à rester, au sens strict, un pur idéal, un rêve qui n’a pas les moyens de se matérialiser. Servet demeure un homme seul, sans postérité et sans communauté, à l’inverse d’un autre théologien anti-trinitaire du XVIe siècle, Faust Socin.

Il n’y a pas de comparaison possible avec la solide architecture calvinienne, qui « plantait des Eglises ». Planter des Eglises comme on plante une forêt, pour durer à travers le temps ...

Enfin le millénarisme, c’est-à-dire la fascination pour la fin des temps. Vous savez que Calvin se méfiait des millénaristes comme de la peste et que le livre de l’Apocalypse est le seul qu’il n’ait jamais commenté. Michel Servet au contraire témoigne d’une inclination marquée pour ce motif. Faut-il n’y voir qu’une exaltation personnelle, par ailleurs certaine chez lui ?

Quoi qu’il en soit, derrière cette tendance se profile la critique radicale de tout pouvoir ecclésiastique. Servet voit en particulier dans la persécution des hérétiques par l’Inquisition (qu’il assimile à la Bête de l’Apocalypse), le signe de l’agonie d’un système d’oppression qu’à ses yeux ni Luther, ni Zwingli, ni Calvin n’ont su dépasser, puisque eux-mêmes reproduisent la même persécution dans les Eglises qu’ils ont fondées. Sa critique du pouvoir religieux a un parfum libertaire. Et ce Servet anarchisant ne pouvait qu’inquiéter cet amoureux de l’ordre qu’était si profondément Calvin…

Cerise sur le gâteau, à la Restitution est jointe la correspondance latine privée que Servet a entretenue avec le réformateur de Genève par l’intermédiaire d’un libraire lyonnais huguenot. Cette correspondance, qui s’étend sur plusieurs années, est un monument d’incompréhension réciproque. Un cas littéraire. Servet s’y montre d’une maladresse et d’une imprudence incroyables qui font sortir le réformateur de ses gonds. Servet lui envoie le manuscrit de sa Restitution et en retour, Calvin lui adresse un exemplaire de son Institution. Que Servet ne tarde pas à lui retourner couvert de remarques provocantes et de noms d’oiseaux…

Dans une des dernières lettres, Servet exprime le souhait de se rendre à Genève pour débattre avec Calvin à la condition que ce dernier se porte garant de sa sécurité et de son impunité. Calvin refuse de répondre. Exaspéré, le réformateur confie à Guillaume Farel « S’il venait et que mon crédit vaille quelque chose dans cette cité, je ne souffrirai pas qu’il en sorte vivant ... ».

à suivre ...