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le calice des unitariens

chaque communauté unitarienne arbore un blason ou un logo. Voici celui des unitariens qui sont regroupés au sein de l'Assemblée fraternelle des chrétiens unitariens (AFCU). Voir sur son site à la rubrique "le calice des unitariens"
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26 janvier 2012 4 26 /01 /janvier /2012 08:43

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La doctrine de la justification

La doctrine de la justification qui était enseignée par les Réformateurs était basée sur la doctrine du Péché originel développée par saint Augustin qui voyait l'Homme selon une perspective pessimiste, spécialement dans la doctrine proposée par Calvin. L'homme n'était pas capable d'un seul acte qui aurait une valeur de justification aux yeux de Dieu. Ils prêchaient que le salut n'était possible que parce que Christ sur la croix avait expié les péchés des humains en recevant la colère de Dieu. Pour être sauvé, l'Homme doit avoir une foi forte dans le rôle rédempteur du martyre de Christ. La foi, de toutes façons, n'est pas un mérite personnel de l'homme, mais est un don de Dieu, immérité, qui dépend de sa seule grâce et pour ceux qui ont été sélectionnés arbitrairement. Ainsi le libre arbitre est une fiction. Et sans la grâce de Dieu les hommes sont irrévocablement condamnés ; seuls les élus reçoivent la grâce de Dieu sans aucun mérite de leur part.

La doctrine de Socin sur la justification était assez différente. Il n'existe pas de Péché originel comme décrit dans les théologies catholique et protestante (62). La transgression d'Adam condamne Adam et lui seul. L'homme n'était pas immortel mais par nature était mortel et sa nature était la même qu'actuellement Sa nature était simple et inexpérimentée, sans aucune connaissance ni intelligence spéciale. Aussi il ne possédait pas une droiture originelle. L'Homme a été créé libre de tous déterminismes moraux, mais seulement avec une volonté libre. Le Mal dans le monde est un fait à partir duquel l'Homme devrait tirer des conclusions pour sa conduite morale. L'Homme peut seulement gagner l'immortalité par sa vie dans la foi chrétienne. En dehors de la foi chrétienne, il n'existe pas de possibilité de salut. S’il existe une étincelle de Révélation dans chaque religion, la vraie et complète Révélation est celle qui est donnée en Dieu au travers de Christ. Il n'y a aucune raison de croire que le péché de l'homme a détruit la capacité de tous les hommes à suivre la justice. Si cette capacité n'est pas parfaite, c'est parce que nous avons acquis l'habitude de mauvaises actions.


(62) Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore, dans BFP, op. cit., vol. 2, 121. Valentinus Smalcius, .”De homine,” in Epitome, op. cit., pp. 45-55.

Egalement absurde est la doctrine de la prédestination, spécialement celle qui est exposée par Calvin, selon laquelle Dieu en a destiné certains à la vie éternelle dans la gloire, tandis que d'autres sont prédestinés à la punition éternelle. Aussi Socin considérait la conception de saint Augustin comme absurde ; saint Augustin disait que le mal est le produit de la volonté libre de l'homme, de son libre arbitre et la réussite du bien est conditionnée par la réception de la grâce imméritée de Dieu. Christ nous a sauvé, néanmoins, en nous annonçant la volonté divine et en nous enseignant ce que nous avons à faire pour obtenir la vie éternelle et vaincre la mort, il a montré, par l'exemple de sa vie et de sa mort, la manière dont nous pouvons obéir à la volonté de Dieu et vaincre la mort. Il a montré, par l'exemple de sa vie et de sa mort, comment nous pouvons obéir à la volonté de Dieu et comment nous pouvons suivre ses préceptes ; et il nous a assurés de la vérité de son message par ses miracles (63).

(63) Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore, dans BFP, op. cit., vol. 2, 124

Il existait deux objections aux conceptions de Socin : 1) Cette doctrine n'explique pas que la justice divine réclame une punition pour les péchés ; 2) L'Homme comme créature pécheresse est incapable d'obéir au commandement divin et encore moins d'imiter Christ.

Socin répondait avec un concept de justice totalement différent de la tradition catholique si pittoresquement décrite par Dante et par la doctrine de Calvin. La justice divine n'est pas distincte de la miséricorde divine : sa justice est sa miséricorde. Dieu comme créateur de la justice et justice lui-même ne peut être jugé selon les idées humaines de la justice. On ne peut donc pas parler de la colère de Dieu et de son hostilité envers les hommes. La justice divine n'a pas besoin d'une expiation ou d'une victime sacrée. Dieu ne laisse pas impunie l'iniquité, mais celle-ci n'est pas due aux péchés et aux erreurs, mais à la malice obstinée de quelques hommes. Et une telle punition n'est pas le résultat de la justice divine mais de la libre volonté divine (64).

(64) Faustus Socinus, Summa religionis christianae, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 281a

A la deuxième objection Socin répondait que l'Homme n'est pas capable de suivre Christ et de vivre sans péché dans la même mesure que Christ l'a fait, mais ce qui est demandé à l'Homme c'est de se mettre sur le même chemin et de le suivre avec la même qualité de vertus. Cette vue dérive de l'accent mis sur l'humanité de Christ et sur la dignité morale de l'homme. Socin était conscient que l'imperfection humaine ne nous permettrait pas d'imiter Christ. Mais il est suffisant que l'homme se  mette sur le même chemin, qui est de croire en ses promesses et d'obéir à ses préceptes. C'était une foi active, une unité entre la foi et les œuvres, qui restait en accord avec les postulats de l'humanisme. De là Socin décrivait un nouveau concept de religion chrétienne comme une doctrine céleste qui enseigne aux hommes un vrai chemin pour atteindre la vie éternelle (65).

(65) Valentinus Smalcius, ”De praedestinatione,” dans Epitome, op. cit., p. 55.

Il a été expérimenté dans l'Ecriture, interprété par la raison, et est mis en place par l'obéissance aux principes évangéliques. Et ceci est lié au problème du libre arbitre. Le libre arbitre a survécu à la chute d'Adam. L'idée que l'Homme est privé de sa libre volonté est absurde parce qu'alors il n'y aurait plus de religion car la religion n'est rien d'autre qu'un effort pour obéir à Dieu (66).

(66) Faustus Socinus,Tractatus de Justificatione, dans BFP, op. cit., vol. 1, pp. 601-628.

Socin maintenant pose une question générale : est il possible d'affirmer que la volonté humaine est libre et de croire que dès le commencement des temps Dieu a connu toutes les œuvres et les pensées humaines avant même qu'ils ne viennent au monde ? La réponse que donne Socin c'est que la pré-connaissance divine n'est pas incompatible avec la libre volonté de l'homme : 1) Notre justification par Dieu n'est pas le résultat de la sainteté de nos vies ou de notre innocence (causa impulsiva and causa effectiva /cause impulsive et cause effective) (67). Il n'en est pas ainsi parce que qu'avant le commencement des temps Dieu a décidé de sauver les hommes à la condition qu'ils croient en Christ ; 2) La foi en Christ est un don immérité de Dieu parce qu'aucune personne à qui est donnée la possibilité de croire en Christ ne mérite ce don (68). A priori ceci semble être en accord avec les Réformateurs, mais une analyse plus fine montre qu'il n'en est rien ; 3) La foi en Christ est donnée non selon une sélection arbitraire de gens mais à tous les hommes à qui l'Evangile est annoncé (69) ; 4) La foi qui nous justifie ne consiste pas à affirmer la conviction que les mots du Christ sont vrais. Une telle foi peut être possédée par ceux qui désobéissent à Dieu. La foi qui nous justifie consiste non seulement en la confiance que Dieu accomplira les promesses de vie éternelle qu'il a faites par Jésus Christ, mais elle implique nécessairement l'obéissance aux commandements de Dieu. Cette obéissance n'est pas le résultat de la foi. La foi qui justifie est l'obéissance à Dieu (70) ; 5) La foi que les promesses de Christ seront accomplies émerge en nous de notre libre volonté, parce que la décision de croire est la nôtre (71).

(67) Faustus Socinus, Tractatus de Justificatione, dans BFP, op. cit., vol. 1, 602b.
(68) Faustus Socinus, Tractatus de Justificatione, dans BFP, op. cit., vol. 1, 603b ; De Jesu Christo Servatore, dans BFP, op. cit., Vol. 2, 240a.
(69) Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore, dans BFP, op. cit., vol. 2, 234a.
(70) Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore, dans BFP, op. cit., vol. 2, 240b-241.
(71) Faustus Socinus, Assertiones theologicae de Trino et Uno Deo, in BFP, op, cit., vol. 2, 455-457. Valentinus Smalcius, “De homine,” dans Epitome, op. cit., pp. 45-55.

à suivre ...

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26 janvier 2012 4 26 /01 /janvier /2012 05:01

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L'origine de la foi

Quant à la manière dont la foi apparaît, Socin suggère un combat constant entre la raison et l'inclination. La raison nous conseille de suivre la justice même à notre désavantage, tandis que l'inclination nous conduit à ce qui est le plus avantageux. Ainsi il dépend de notre libre volonté d'agir justement à notre désavantage ou d'agir pour notre profit immédiat bien que nous comprenions que nous ne devrions pas agir de cette manière. Celui qui décide de suivre le conseil de la raison est aisément conduit à croire que le Dieu qui récompense les justes et punit ceux qui font le mal existe. Celui qui suit ses inclinations ne peut atteindre cette conviction ou ne peut y arriver qu'avec difficulté parce q'une telle conviction est un obstacle à ses desseins. Ainsi la cause et la fondation de la foi est le désir de l'Homme et la tendance à faire ce qui est juste et à éviter ce qui est injuste (72).


(72) Faustus Socinus, Assertiones theologicae de Trino et Uno Deo, in BFP, op. cit., vol. 2, 456b.
 

La grâce que Dieu donne aux peuples, ce sont les enseignements de Christ, qui contiennent en plus des stricts commandements moraux, les promesses des récompenses qui sont les plus désirées par les peuples, nommément, une vie éternelle de bonheur.

Le processus de l'émergence de la foi est présenté par Socin de manière entièrement naturaliste sans aucune intervention surnaturelle. Une telle intervention détruirait complètement tout mérite humain et rendrait le salut dépendant des lubies du Créateur. Cette intervention apparaît néanmoins à un certain stade. Mais, en accord avec Socin, cette assistance surnaturelle ne réduit pas le degré de responsabilité de l'homme.

Les commandements du Nouveau testament d'imiter Christ sont justes et conformes à la raison. Mais leur accomplissement nécessite un degré d'héroïsme et d'abnégation qui dépasse les capacités naturelles de l'homme. L'espoir d'une récompense (la vie éternelle) qui sera atteinte par l'obéissance peut ne pas être suffisant pour persister dans l'accomplissement des commandements. Ainsi il est nécessaire d'avoir quelque certitude pour persister dans l'accomplissement des commandements et elle est créée dans les cœurs humains par le pouvoir de l'Esprit de Dieu. Cette grâce est garantie non seulement à ceux qui acceptent la récompense comme vraie mais qui sont aussi préparés à rejeter la méchanceté, à être entièrement obéissant et à persister dans leur pieuse entreprise (73).


(73) Faustus Socinus, Praelectiones theologicae, dans BFP, op. cit., vol. 1, pp. 544b-550a.
 

Négation de la pré-connaissance divine

Socin a débattu de la négation de la pré-connaissance divine dans son œuvre Praelectiones theologicae (74) dans laquelle il examinait la doctrine de la prédestination (75). La doctrine qui dit que Dieu a une connaissance infaillible de toutes les éventualités futures, c’est-à-dire des choses qui pourraient arriver mais ne sont pas autorisées à arriver, objectivement, à cause des actions de l'Homme, est basée, selon Socin sur trois arguments : 1) Le concept que si la nature divine contient la notion de connaissance infaillible, il serait impie de penser autrement ; 2) Qu'il est à peine probable que les choses seraient différentes, quoiqu'elles pourraient être différentes si c'était la volonté de Dieu ; 3) C'est ce qui est soutenu par l'Ecriture. 

 

(74) Valentinus Smalcius, “De praedestinatione,” dans Epitome, op. cit., pp. 55-65.
(75) Valentinus Smalcius, “De Deo,” dans Epitome, op. cit., p. 16.

Ceux qui acceptent la pré-connaissance divine affirment que la libre volonté de l'Homme est incompatible avec la divine prescience. Il s'ensuit que Dieu est incapable de garantir le libre arbitre à l'Homme. Cette opinion est impie et contraire à ce qu'ils disent eux mêmes quand ils affirment que le premier homme avait le libre arbitre avant sa chute (Socin se réfère à Calvin, Institutiones I. chap. XV.8). Socin présente deux raisons que ses adversaires pourraient présenter pour soutenir le premier argument : 1) Que pour Dieu tout ce qui existe est présent parce qu'il est lui-même au-delà du temps et existe dans l'éternité où rien n'est plus tôt ou plus tard. Ce raisonnement ne peut être accepté, parce que le temps, quoi qu'en disent les théologiens, a un passé et un futur. Le temps ne commence pas avec la création du monde, seule la signification du temps a commencé avec la création du soleil et des étoiles. Donc, même pour Dieu le passé, le présent et le futur existent. En conséquence Dieu connaît les choses passées, présentes et futures. Socin se réfère ici à la notion de temps absolu comme l'a fait Gassendi plus tard ou dix septième siècle et Newton après lui ; 2) Il peut être dit que Dieu est omniscient, ce qui veut dire que s’il ne savait pas quelque chose, il ne serait pas omniscient. Mais même cet argument n'est pas convaincant, parce que Dieu connaît tout, mais seulement les choses qui peuvent être connues. Les éventualités futures ne font pas partie de cette catégorie.

Pour réfuter le second argument, Socin le formule sous une forme différente : les partisans de la pré-connaissance divine affirment que la pré-connaissance est incompatible avec le libre arbitre. Socin dit que nous affirmons la même chose. Cependant une question surgit, plus probable : est ce que Dieu refuse le libre arbitre à l'Homme pour préserver la pré-connaissance divine, ou est ce qu'il garantit le libre arbitre et a renoncé à la pré-connaissance ?

Si nous acceptons qu'il n'y ait pas de volonté libre en l'Homme, alors il résulte la situation absurde que Dieu est la source des péchés humains. Il n'y a rien d'absurde, cependant, à maintenir que tout n'est pas connu de Dieu par une connaissance infaillible. N'est ce pas suffisant que Dieu par son pouvoir, sa sagesse et sa connaissance illimités gouverne et dirige toute chose, ainsi il dirigera toujours ce que fait l'Homme pour sa gloire ? Réciproquement, l'acceptation de la thèse de la pré-connaissance fait de Dieu le témoin passif de tous les événements, se retirant de tous les soins des gens et de la direction immédiate des affaires de ce monde.

Vérité essentielle, Justice divine

Socin insiste sur l'obéissance aux commandements de l'Evangile et en faisant ceci il dévalue quelque peu les dogmes et la connaissance religieuse. Mais cet amoindrissement n'est pas total, parce que sans quelque connaissance de la religion il n'y a pas de foi en Christ, et la foi en Christ, quelque soit la manière dont on la comprenne est une condition du salut : 1) Socin est convaincu que seule la foi en un petit nombre de dogmes religieux, les "vérités essentielles", est requise pour accéder au salut. Seuls les actes contraires au message de l'Evangile rendent le salut impossible. Les vérités essentielles sont en général celles sans laquelle la foi en Christ et l'accomplissement des promesses sont impossibles (76). Ces vérités sont clairement établies et facilement comprises. Même des vues totalement erronées et toxiques comme la croyance en la Trinité et en la prédestination n'excluent pas du salut ; elles le rendent difficile. Socin a présenté ses vues durant les séminaires théologiques de Raków en 1601-1602. Dans les mêmes conférences, Socin a formulé ses vues concernant l'enfer (77). Il était d'avis que les expressions comme "le châtiment de l'enfer", "la condamnation éternelle", et "les éternelles souffrances" sont des métaphores que Jésus a utilisé intentionnellement pour adapter sa doctrine au mode de raisonnement des gens qu'il enseignait. Nous devons supposer que tous ne se lèveront pas au jour du Jugement dernier. La thèse que les impies seront laissés à leur destin qui est, la mort éternelle, la non-existence, et que les obéissants et les justes seront appelé à la gloire éternelle, peut être autorisée sur les bases suivantes : 1) la justice nécessaire que les méchants soient punis ; 2) les gens, sachant qu'ils ne souffriront pas après leur mort, persisteront dans leurs péchés.


(76) Valentinus Smalcius, “De statu mortuorum usque ad diem ultimum,” dans Epitome, op. cit., pp. 88-102.
(77) Faustus Socinus, Praelectiones theologicae, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 537.

 

Socin justifie ainsi son premier argument : il semble injuste que les méchants ne soient pas punis, il serait encore plus injuste – et ce serait une plus grande injustice si Dieu qui a fait l'homme mortel, le rendrait alors immortel pour le faire souffrir. Il est plus acceptable que les impies se lèvent au Jour du jugement, voient la gloire de Dieu, et alors meurent à jamais. La dernière vue, cependant, apparaît comme moins probable à Socin que la précédente, c'est-à-dire que leur destin soit simplement la non-existence.

La réponse de Socin au deuxième argument est : ils sont dans l'erreur ceux qui pensent que les peuples peuvent être forcés à se réformer et à se repentir par la menace de l'enfer. Il est possible qu'une telle menace soit dissuasive si les châtiments étaient visibles ou pouvaient être vérifiés visuellement. Celui qui ne se réformera pas à cause d'une récompense aussi magnifique que la vie éternelle, offre peu d'espoir de le faire par crainte du châtiment. Celui qui ne croira pas en la récompense ne croira pas en la punition

à suivre ...

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26 janvier 2012 4 26 /01 /janvier /2012 04:15

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Le rationalisme de Socin

A) Socin représentait un strict empirisme. Il commentait : 1) Les hommes n'ont pas d'idées innées ou naturelles de Dieu quoique une telle vue soit largement acceptée. Cette vue provient de "nouvelles" de Dieu qui ont été largement répandues et qui se sont transmises de générations en générations. Ces nouvelles sont apparues en réponse à la Révélation originelle de Dieu. Et les gens qui n'ont pas reçu les "nouvelles" ne peuvent même pas supposer l'existence de Dieu. 2) Aussi il n'y à aucune possibilité de connaître Dieu au travers de l'étude de la nature (78). 

 

(78) Cité par Z. Ogonowski dans préface à Andreae Wissowati, Religio rationalis, traduction par Edwin Jędrkiewicz (Warsaw: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1960), p. XII.

Un disciple de Socin, Christopher Ostorodt, a formulé succinctement ces assertions dans une oeuvre publiée en 1625 à Raków. Le fait que les hommes aient quelque connaissance de Dieu ne vient ni de leur nature ni de la contemplation des oeuvres de la Création. Il provient des "nouvelles" de Dieu : Dieu s'est révélé lui même aux hommes dès le commencement. Ceux qui n'avaient pas reçu les "nouvelles" n'avaient aucune idée d'une déité quelconque et la preuve est fournie par l'exemple des peuples des Nouvelles Indes [ndlr - Le Nouveau monde vient d'être découvert ; les "Indiens" qui s'y trouvent sont  alors perçus à tort comme n'ayant pas de religion !]. Ainsi l'homme ne peut rien savoir à propos de Dieu et sa volonté, excepté ce qu'il lui a expressément révélé, de manière externe (79).


(79) Faustus Socinus, Lectiones sacrae, in BFP, op. cit., vol. 1, p. 296.


3) La connaissance de Dieu ne provient pas d'une illumination intérieure ou de l'inspiration. Tout ce qui existe dans l'esprit, provient d'une perception empirique. Nam, ut dictum est a Philosopho, nihil est in mente, sive intellectu, quod non prius fuerit in sensu (80) ;  4) Ainsi, la seule source de connaissance à propos de Dieu ne peut venir que d'une révélation transcendantale. Nam cum religio res naturalis nequaqum sit …, sed si vera est, patefactio est quaedam Divina (Maintenant alors, parce que la religion n'est nullement une chose naturelle..., mais si c'est vrai alors la Révélation devrait être quelque chose de divin) (81). Ceci s'applique au Christ aussi bien, qui comme un être humain qui devait être élevé à la dignité divine devait acquérir la connaissance de Dieu d'une manière compatible avec sa nature humaine. La manière dont Socin visualisait cela était que Christ, avant qu'il ne commence sa mission, n'ait pas résidé quelque temps dans les cieux comme il est indiqué par Jean 13 : 3. (Jésus savait que le Père avait tout remis entre ses mains, qu'il était venu d'auprès de Dieu et allait retourner auprès de Lui.). 

 

(80) Faustus Socinus, Commentarius in epistolam Joannes Apostoli primam, in BFP, vol. 1, p. 237.
(81) Faustus Socinus, Tractatus de Ecclesia, in BFP, op. cit., vol. 1, p.343.
 

B) Le rôle du raisonnement. Socin déduisait de ceci que si l'Homme ne peut obtenir la connaissance de Dieu par les moyens naturels mais seulement par la révélation divine, alors les esprits humains peuvent non seulement l'appréhender et l'interpréter de manière indépendante, mais il est essentiel qu'ils le devraient puisque autrement la Révélation aurait été inutile. Nam ubi divina patefactio adest, non solum humana ratio res divinas percipere potest, sed ut percipiat necesse est; alioqui frustra plane esset patefactio illa (Car où qu'il y ait une révélation divine, non seulement la raison humaine est capable d'appréhender les choses nouvelles, mais il est nécessaire qu'elle le fasse ; autrement, la claire et divine révélation aurait été vaine) (82) Pour être compréhensible, la Révélation doit être donnée dans une forme et exprimée selon des catégories accessibles à l'esprit humain. La Révélation doit suivre les principes de la raison. Si une doctrine religieuse contient des enseignements contraires à la raison, cette doctrine est fausse sur ces points et contraire à la raison. De telles vues, de tels enseignements erronés doivent absolument être rejetés. Mais Socin n'était pas encore un rationaliste, mieux, il comprenait la raison comme le sens commun et non comme la raison critique. Toutefois, de cette manière Socin rejetait les autorités antérieurement responsables pour les principes de la religion : l'Eglise et la Tradition. Pour Socin, il n'y a sur terre pas de plus grande autorité pour l'homme que sa propre raison. Socin insistait que pour la Révélation soit évaluée par la raison humaine (83).

 

(82) Faustus Socinus, De Sacrae Scripturae auctoritate, in BFP, op. cit., vol. 1, 273 ; Praelectiones theologicae, ibid., pp. 537-539. Les vues de Socinus sur la religion naturelle et les différences de point de vue sur la question entre Socinus et le socinianisme  ultérieur, en commençant par John Crell, sont discutées par Z. Ogonowski dans son Socynianizm a Oświecenie. Studia nad myślą filozoficzno-religijną  arian w Polsce XVII wieku (Le Socinianisme et les Lumières),  (Warsaw: Polska Akademia Nauk, 1966). pp. 78-104.
(83) Faustus Socinus, De Sacrae Scripturae auctoritate, in BFP, op. cit., vol. 1, p. 273..

C) La vérification de la révélation divine. La question se pose alors de savoir comment nous savons que l'Ecriture, qui est supposée contenir les mots de Dieu, était une révélation divine, puisque nous ne pouvons la vérifier ni par la raison naturelle ni par la contemplation de la nature ?

Le catholicisme en appelle au témoignage premier de l'Eglise, dont l'autorité est la garantie de l'autorité de la parole de Dieu, une position d'abord exprimée par saint Augustin : Ego Evangelio non crederem nisi me commoveret auctoritas Ecclesiae (Je ne croirais pas en l'Evangile si ce n'était à cause de l'autorité de l'Eglise). Le protestantisme pointe sur "l'autorité intérieure du Saint Esprit" (testimonium Spiritus Sancti internum). Socin rejetait à la fois l'autorité de l'Eglise et l'inspiration surnaturelle du Saint Esprit. Il enseignait ce que l'on appellerait aujourd'hui une solution naturaliste au problème de l'autorité. Socin distinguait : 1) Qu'il y a des gens qui, quoique dubitatifs à propos de l'autorité de l'Ecriture, croient que la religion chrétienne est vraie. Il pense qu'il est facile de leur prouver l'authenticité de la Révélation. Il suffit de se référer à son argument philosophique donné dans De Sacrae Scripturae auctoritate ; 2) Il y a aussi ceux qui rejettent cette opinion ou qui doutent que ce soient la vraie religion ou simplement pensent qu'elle est fausse.

La deuxième variante inclut deux sortes de gens : a) Ceux qui pensent qu'il y a ou qu'il pourrait exister, une vraie religion. Dans ce groupe, il peut y avoir des non-chrétiens et pour ceux qui croient qu'il y a une vraie religion, il suggère une comparaison du christianisme avec les autres religions, ce qui prouverait sa supériorité et son excellence ; b) Ceux qui pensent qu'il n'y a pas de vraie religion du tout. Ce groupe inclut les athées. Pour ceux qui ne reconnaissent aucune religion ou rejettent la croyance en Dieu, Socin conseille l'usage d'arguments rationnels mais conclut qu'il n'y a pas d'autres arguments qui prouveraient, sans aucun doute, que Dieu existe et que le christianisme est la vraie religion.

Socin propose les arguments suivants pour l'existence de Dieu et de sa Révélation :

a) arguments des événements qui exigent une libre volonté

Socin a postulé l'existence de Dieu à partir de la libre volonté quoiqu'il n'ait donné aucune argumentation spécifique. Quamquam vero minime dubitamus, quin hoc (c’est-à-dire, l'existence de Dieu) haud magna negotio effici queat, maxime si rationes ducantur non tam ex natura ejusque necessariis effectis, quam ex liberis voluntariisque eventibus extra necessarium naturae ordinum, qui in orbe terrarum conspecti sunt et quotidie conspiciuntur (Nous avons, cependant, peu de doute que cet argument ne puisse produire une grande difficulté, spécialement si la raison est conduite non pas tant par la nature et ses effets nécessaires que par des agents libres et déterminés résidants au-delà de l'ordre nécessaire de la nature et que nous pouvons observer chaque jour sur le globe terrestre) (84). La base de cet argument est l'assertion de l'absolue liberté de la volonté humaine. Socin, rejetait le concept de pré-connaissance divine (praescientia divina). Dieu ne connaît pas les actions futures de l'homme. Autrement il n'y aurait pas de libre volonté et il n'y aurait aucune possibilité soit de récompenser les justes ou de punir les méchants puisque cela nécessite un choix conscient entre le bien et le mal. La volonté libre de l'homme est une part de la providence divine dans le gouvernement du monde et son maintien dans l'harmonie (85). Mais Socin admet qu'un tel argument ne peut être convaincant que pour quelqu'un qui connaît déjà l'existence de Dieu et recherche quelque vérification.


(84) Faustus Socinus, Praelectiones theologicae, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 545.
(85) Faustus Socinus, De Sacrae Scripturae auctoritate, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 274.

b) argument historique

L'argument précédent étant sans importance, donc Socin en propose un qu'il considère comme supérieur. Premièrement on doit prouver au travers des documents historiques que Jésus a existé, puisqu'il est mort sur la croix, et finalement qu'il a fait des miracles. Le reste des arguments suit dans son traité De Sacrae Scripturae auctoritate.

c) Argument du sens moral

Mais Socin était entièrement conscient qu'aucun de ces arguments pour preuve de l'existence de Dieu ne soient convainquants : "Il est certain que quiconque considère la religion comme une invention humaine et la ridiculise, en pensant qu'il est vain d'attendre de Dieu une récompense pour des actions justes et le châtiment pour les actions mauvaises, ridiculisera aussi les miracles en les réduisant à des causes naturelles." (86). Donc quelle est la raison qui fait que quelqu’un croit en Dieu et en sa Révélation et d'autre non, si les arguments rationnels ne sont pas décisifs ? Les Eglises chrétiennes l'expliquent par l'action de la Grâce de Dieu. Socin rejetait cette explication et essayait de résoudre le problème en postulant que la reconnaissance de l'existence de Dieu et de la vraie nature de la religion chrétienne dépend en dernier ressort d'une position morale. Socin affirmait que chaque homme a la capacité de distinguer entre le bien et le mal et au moins de reconnaître l'importance de poursuivre la justice. Et ceci est, en accord chez Socin, avec une forme de la parole intérieure de Dieu. La raison en nous nous pousse au choix de la justice, mais nos impulsions nous poussent vers ce qui est notre désir immédiat. Ainsi notre choix dépend de notre libre volonté et ceux qui poursuivent la justice sont enclins à accepter l'existence d'un pouvoir divin gouvernant le monde (87).


(86) Faustus Socinus, Praelectiones theologicae, dans BFP, op. cit., BFP, vol. 1, p. 539. Valentinus Smalcius, “De homine,” dans Epitome, op. cit., pp. 45-55.
(87) Faustus Socinus, Elenchi sophistici, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 637. Valentinus Smalcius, “De homine,” dans Epitome, op. cit., pp. 45-55.

Ainsi Socin assimilait la religion et la foi à la moralité. La religion n'est pas une affaire de raison mais de foi. La volonté et l'attitude morale va décider de son acceptation. La religion n'est pas évidente en elle-même ; si elle l'était, il n'y aurait aucune différence entre le bien et le mal. Dans un tel cas le monde mauvais et le monde juste serait convaincu de la vérité de la religion et il n'y aurait aucune possibilité de commettre le mal ou le bien et par conséquent ni punition ni récompense. Le choix entre accepter la religion et refuser la religion repose sur la volonté et sur l'attitude morale et non sur des arguments rationnels. La récompense de l'immortalité promise par les évangiles est si désirable qu'il n'y ait personne qui ne ferait bien plus que ce que Christ a requis, s’il était certain que les promesses de Christ sont vraies. Parce que la récompense n'est pas certaine, des gens mauvais et ceux qui n'aiment pas la vertu pour elle-même préfèrent ne pas croire dans sa réalité en dans sa possibilité. Ceux qui ont de la vertu croient aisément en Dieu. Ainsi le fait que les vérités religieuses ne sont pas indiscutables rend possible de distinguer entre le méchant et le juste (88).


(88) Faustus Socinus, De Sacrae Scripturae auctoritate, dans BFP, op. cit., vol. 1, p. 279. Zbigniew Ogonowski, Socinianism and Enlightenment, chapt. 1 “Criteria of Truth of Christianity According to F. Socinus”, op. cit., pp. 15-77.

à suivre ...

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Impact sur le développement futur


La doctrine de Socin est devenue au début du dix septième siècle la doctrine officielle des Frères de Pologne – appelé sociniens. Dans la génération qui suivit, le socinianisme entrepris des modifications. Plus d'accent fut mis sur les éléments rationnels de la doctrine ; il était acquis que le socinianisme était une "religion rationnelle".


La position de Socin qu'il n'y avait pas de religion naturelle fut abandonnée – il était patent que cette thèse dévaluait le rôle et la fonction de la raison. A la fin de la deuxième décennie du dix septième siècle les sociniens proclamaient une vue opposée. Plus tard, comme les attaques contre le socinianisme en Pologne et en Europe occidentale et que les catholiques comme les protestants étiquetaient le socinianisme comme la plus dangereuse des hérésies, les théologiens sociniens commencèrent à modifier les autres aspects de leur doctrine, probablement pour la rendre moins choquante et plus acceptable à l'opinion chrétienne.


Dans la seconde moitié du dix septième siècle la position des sociniens sur Jésus et sur l'Expiation évolua vers une forme plus modérée.

En 1658 la Diète de la communauté de Pologne introduisit une résolution interdisant l'anti-trinitarisme sous peine de mort. Ils devaient se convertir ou partir avant trois ans. C'était un acte de fanatisme, mais la Pologne était encore officiellement tolérante envers les autres Eglises protestantes après cette résolution. En 1648, le parlement anglais adopta une ordonnance punissant l'anti-trinitarisme de mort (l'Ordonnance draconienne). En 1658 une résolution de la Diète de la communauté de Pologne signifiait la fin de l'Eglise antitrinitaire de Pologne. La majorité des sociniens adoptèrent le catholicisme, une minorité émigra, principalement en Transylvanie. L'élite intellectuelle s'installa en Hollande où ils trouvèrent des sympathisants, principalement les Remonstrants. Ils continuèrent leurs activités de publications à Amsterdam entre 1665 et 1668, ce dont il résulte une œuvre monumentale en de nombreux volumes in-folio Bibliotheca Fratrum Polonorum quos Unitarios Vocant (La Bibliothèque des Frères polonais appelés unitariens). La Bibliotheca incluait les écrits de quelques théologiens et théoriciens majeurs du mouvement socinien et commençait avec les œuvres complètes de Socin.

La propagande vigoureuse conduite par les Frères polonais et leurs sympathisants en Europe occidentale pendant le dix-septième siècle, qui continua même après leur exil de Pologne, exerça un grand effet, spécialement en Hollande ou en Grande Bretagne. De plus, les sévères édits anti-sociniens et les nombreux tracts théologiques désignant cette doctrine comme la plus pernicieuse des hérésies excitaient la curiosité et l'intérêt à propos de la secte. Le socinianisme, une fois expulsé de Pologne n'a jamais pu renaître en tant que grande Eglise et ses doctrines n'ont jamais été adoptées dans leur intégralité ; néanmoins, beaucoup des idées qu'il proclamait ont été adoptées par des sympathisants parmi des théologiens de tendance libérale, comme celles qui suivent :


La conception  unitarienne de Dieu ;
L'idée irénique reliée à la doctrine de la vérité essentielle ;
L'idée que le salut est possible dans toutes les Eglises chrétiennes à condition d'accomplir les commandements moraux de l'évangile ;
Le principe de la tolérance religieuse et de séparation de l'Eglise et de l'Etat auquel les successeurs de Socin, en commençant avec John Crell, ont porté une grande attention (89).

 

(89) Z. Ogonowski, “Tolerance and Religion” dans Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII wieku, (Warsaw: Państwowe Wydwanictwo Naukowe, 1958), Part 2. Marian Hillar, “From the Polish Socinians to the American Constitution,” dans A Journal from the Radical Reformation. A Testimony to Biblical Unitarianism. vol. 3, n°. 2, Winter 1994. pp. 22-57.


Ces idées et des idées similaires furent partagées par des penseurs des centres religieux, et les théologiens orthodoxes attribuèrent la source principale de toutes ces idées au socinianisme. Dès la fin du dix-septième siècle et au cours du dix-huitième siècle, ils dénoncèrent comme socinianisme toutes les opinions religieuses qui gravitaient autour des tendances libérales et rationalistes. D'autre part, le socinianisme (si compromettant pour les théologiens orthodoxes) eut un effet positif sur les idéologues des Lumières. On y insistait sur le fait que la doctrine socinienne avait embrassé des concepts de grande valeur pour la tradition humaniste et rationaliste. Donc, presque tous les principaux représentants du mouvement intellectuel qui se proclamaient eux mêmes comme des vecteurs de cette tradition considéraient le socinianisme comme la première avancée des Lumières.

La rationalité de Socin était très limitée. Elle n'était pas autonome comme dans chaque système religieux qui suppose l'existence d'une révélation divine et l'accepte comme une base de foi.  Néanmoins il fut une avancée spécialement si on le compare avec la "rationalité" de Thomas d'Aquin ou avec le protestantisme orthodoxe. Il avait émancipé la raison de la domination des autorités de l'institution de l'Eglise et de la Tradition. La raison dans le système socinien devient le seul juge qui décide de la "véracité du mot divin". Dans le système de Thomas d'Aquin chaque spéculation religieuse devait d'abord être soumise à l'autorité décisive de l'Institution et à la tradition de l'Eglise. Socin n'admet pas cette doctrine aussi bien que l'attitude de spiritualité hétérodoxe et les systèmes mystiques qui rejetaient l'autorité de l'Eglise. Dans ce sens, le socinianisme primitif fut un précurseur des doctrines ultérieures, plus rationalistes, celle de la génération suivante de sociniens et des Lumières (90).

(90) Marian Hillar, “The Philosophical Legacy of the XVIth and XVIIth Century Socinians : Their Rationality.” dans The Philosophy of Humanism and the Issues of Today. Anthology of Essays. (Essays in the Philosophy of Humanism, vol. 4). (Houston : American Humanist Association, 1995), pp. 117-126. Marian Hillar, “The XVIIth and XVIIth Century Socinians : Precursors of Freedom of Conscience, of Separation of Church and State, and of the Enlightenment.” dans The Essays in the Philosophy of Humanism, (Houston: American Humanist Association, 2001), vol. 9, pp. 35-60.

 

L'auteur souhaite exprimer ses remerciements et sa gratitude à Claire S. Allen pour la lecture du manuscrit et ses commentaires.

Note de la traduction (Ndt) : Les noms de personnes ou de lieu ont été conservés dans l'orthographe initiale de leur langue d'origine ou dans leur version latinisée.

FIN

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30 avril 2007 1 30 /04 /avril /2007 09:53

Les travaux du Français Albert Blanchard-Gaillard, voir " Bibliographie unitarienne d’Albert Blanchard-Gaillard " (catégorie : Albert Blanchard-Gaillard, en date du 5 avril 07)

Les travaux de l’Italienne Luisa Simonutti sur les relations entre sociniens et remonstrants de Hollande, voir le message précédent du 21 avril 07 (catégorie " Unitarisme ").

 

Illustration : médaille de reconnaissance des Frères polonais (début XVII) siècle, retrouvée à Nuremberg. En effigie sur le site de l'AFCU http://afcu.over-blog.org

 

Les travaux du polonais Zbigniew Ogonowski

? - " Andrzej Wiszowaty, aperçu biographique ", pp. 9-23,

dans un ouvrage collectif consacré à Andrzej Wiszowaty, petit-fils de Faust Socin et auteur de la " Religion naturelle " qu’il écrivit entre 1676 et 1678, " Andreas Wissowatius, Religio Rationalis ", édition trilingue (dont deux communications en français), Wolfenbütteler Forschungen, Herausgegeben von der Herzog August Bibliothek, band 20

dans le même ouvrage, " Charles Le Cène, un traducteur peu commun ", par Hubert Vandenbossche et Jeroom Vercruysse, pp. 63-109

Français protestant, Charles Le Cène est né à Caen en 1647, s’exile à Londres, puis Amsterdam et Rotterdam où il rejoint les rangs des remonstrants. Meurt à Londres en 1703.

1966 – " Le Christianisme sans mystère selon John Toland et les sociniens ", communication publiée dans " Socynianizm a Oswiecenie /  Le socinianisme et le Siècle des lumières, Varsovie, et traduite en français par Claire Brendel pour les " Archives d’histoire de la philosophie et de la pensée sociale " (revue de l’Institut de philosophie et de sociologie de l’Académie polonaise des sciences, section d’Histoire et de la Philosophie moderne, Varsovie), n° 12, 1966, pp. 205-223).

en 1696, John Toland fit publier à Londres un petit livre intitulé " Christianity Not Mysterious ".

1974 - " Le Rationalisme dans la doctrine des sociniens ", Actes du colloque italien-polonais de Florence (Firenze) 22-24 septembre 1971, Institut nationale d’étude de la Renaissance (Istituto nazionale di studi sul rinascimento), publié en 1974, pp. 141-157)

 

Le n° de Théolib sur Faust Socin ou la Réforme libérale (n° 27, septembre 2004) avec des articles de Pierre-Yves Ruff (" Socin ", pp. 3-6), Albert Blanchard-Gaillard (" L’Ecclésia minor des Frères polonais ", pp. 7-23), Jean-Claude Barbier (" Frères jusqu’en Ukraine ", pp. 24-30 ; " Lorsque les scientifiques étaient théologiens ", pp. 48-58), Luisa Simonutti (" Entre hollandais arminiens et polonais sociniens ", pp. 31-37), Jean-Marc van Hille (" Le point de vue d’un protestant libéral, Henri Amphoux, en 1850 ", pp. 38-39), Eric Henri Cossee (" La réconciliation ou le destin d’un dogme ", pp. 40-47) ; http://www.theolib.com

Trois contributions en français au colloque international de Cracovie en 2004 sur Faust Socin et son héritage (catégorie : unitarisme, en date du 21 avril 2007).

Maria-Critina Pitassi, " La correspondance entre Meersenne et Ruar ", p. 203

Le Français Marin Mersenne (1588-1648) fréquenta le célèbre collège jésuite de La Flèche avant de poursuivre ses études de théologie à la Sorbonne, puis d’entrer dans l’ordre des Minimes en 1611. Il fut l’ami et le correspondant assidu de Descartes dont il fit la connaissance en 1623. Au centre d’un vaste réseau savant qui lui valut d’être appelé le " secrétaire " de la République des Lettres, il entretint des relations épistolaires suivies, entre autres, Galilée, Huygens, Hobbes, Fermat, Van Helmont, mais également avec des théologiens protestants. L’Allemand Marcin Ruar (1588 ou 1589 – 1657), convertit au socinianisme et qui après avoir voyagé au Danemark, à Leyde (où il fit des études de droit), en Angleterre, à Paris et en Italie, devint en 1621, le recteur du séminaire socinien de Rakow, puis pasteur à Dantzig 10 ans plus tard afin de fuir la persécution. M. Mersenne, dans un élan iréniste, rêvait d’une Eglise unie qui aurait défendu avec succès les valeurs chrétiennes contre les incryants et les infidèles de tout bord. Mais les catholiques sont-ils les mieux placés pour promouvoir l’œcuménisme dans la mesure où leur Eglise exige la " soumission " à un nombre démesuré d’articles de foi ? Le dilemme reste bel et bien d’actualité.

Marian Skrzypek, " Une dissertation anonyme française de 1736 sur le socinianisme ", p. 467

" Dissertation qui contient la Discipline de Frères Polonais connus aussi sous le nom d’unitaires, antitrinitaires, sociniens, etc. " et qui parut dans une anthologie de textes anthropologiques : " Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde (Amsterdam, 1739, chez J.F. Bernard, un éditeur et libraire français établi en cette ville). Déjà les déistes du XVIIIème siècle cherchaient les convergences entre le socinianisme et l’islam, bien que l’anti-trinitarisme du XVIème siècle fut une problématique tout à fait interne au christianisme. Michel Servet n’eut de cesse de proclamer son attachement à Jésus et tous nos réformateurs anti-trinitaires ne jurent que par la Bible ! J.F. Bernard discute des thèses de Pierre Bayle (un article sur " Socin " dans son Dictionnaire historique et critique), Samuel Clarke (La religion naturelle), Jean Le Clerc (soupçonné de socinianisme et d’arminianisme), John Toland (le christianisme sans mystère), etc. Bref, cette dissertation " constitue un chaînon précieux dans l’histoire de la réception du socinianisme dans les Lumières anglaises et françaises ".

Valerio Marchetti, " La formation de la théologie socinienne ", avec un résumé en français, communication non publiée dans les actes

Contrairement à son oncle Lélio, Faust Socin tient compte du contexte historique dans lequel ont été écrits les textes. Le socinianisme invite dès lors à une ré-appropriation de l’histoire chrétienne étant entendu que le magister ne présent que la version qui lui est la plus favorable.

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21 avril 2007 6 21 /04 /avril /2007 20:21

Luisa Simonutti, Italienne, est professeur à l'université de Ferrara et chercheur à l'Institutio di storia de la pensiero filosofico e scientifico moderno (CNR) à l'université de Milan.

église remonstrante d'Alphen aan den Rijn (Pays-Bas)

Elle a apporté sa contribution à l'hommage à Faust Socin que le réseau de la Correspondance unitarienne a organisé pour le 400ème anniversaire de la mort de Faust Socin (1604-2004) et qui fut publié par la revue Théolib :

"Entre Hollandais arminiens et Polonais sociniens", pp. 31-37, Théolib, "Faust Socin ou la Réforme libérale", n° 27, septembre 2004, pp. 31-37

Toujours sur le même sujet, elle a publié : " Liberté, volonté, responsabilité : Faust Socin, Gerhard Johannes Vossius et les arminiens de Hollande ", Astérion, numéro 3, septembre 2005, http://asterion.revues.org/document412.html

Astérion, philosophie, histoire des idées, pensée politique, http://asterion.revues.org/

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21 avril 2007 6 21 /04 /avril /2007 20:02

Lech Szczucki (sous la direction de), 2005, Faustus Socinus and his Heritage, Cracovie (Krakow) : Polish Academy of Arts and Sciences, édition Wanda Lohman, actes du colloque international organisé à Cracovie-Luslawice les 24-26 septembre 2004 par l’Académie polonaise des arts et des sciences (à Cracovie) et l’Institut de philosophie et de sociologie de l’académie polonaise des sciences (à Varsovie).

 

en hommage à Faust Socin pour le  400 ème anniversaire de sa mort. Faust Socin / Fausto Sozzini (1539-1604)

 

Sommaire :

Lech Szczucki, Foreword, p. 7.

Peter Bietenholz, Fausto Sozzini and the New Testament Scholarship of Erasmus, p. 11.

Michaela Valente, I Sozzini e l’Inquisizione, p. 29.

Mario Biagioni, La ragione dell’immortalit : la disputa tra Francesco Pucci e Fausto Sozzini " de statu primi hominis ante lapsum ", p. 53.

Germana Ernst, " Sicut amator insaniens ". Su Pucci e Campanella, p. 91.

Lech Szczucki, Fausto Sozzini in Polonia, 1579-1604, p. 113.

Zbigniew Ogonowski, Der Sozinianismus und das Problem der Toleranz, p. 129.

Mihaly Balazs, Discussiones et concordia. Die Beziehungen zwischen polnischen und siebenbürgischen Antitrinitariern im 16. Jahrhundert, p. 147.

Gizella Keserü, The Late Confessionalisation of the Transylvanian Unitarian Church and the Polish Brethren, p. 163.

Danilo Facca, Libero arbitrio, amicizia, felicita : l’aristotelismo etico du Johann Crell, p. 189.

Maria-Chritina Pitassi, La Correspondance entre Meersenne et Ruar, p. 203.

Marta Beckova, Die Brüderunität und der Antitrinitarismus, 215.

Janusz Tazbir, Ursachen der Verbannung der Sozinianer aus Polen, p. 229Attila B. Kis, Adamus Francus and the Bibliotheca Fratrum Polonorum, p. 243.

Luisa Simonutti, Fausto Sozzini, gli arminiani e il socinianesimo nell’Olanda del Seicento, p. 251Aart de Groot, Camphuysen, der erste niederländische Sozinianer ? p. 285.

Florian Mühlegger, Hugo Grotius’ Auseinandersetzung mit dem Sozinianismus, p. 297.

Jan Rohls, Fausto Sozzini und Hugo Grotius über die Autorität der Schrift, p. 327.

Eric H. Cossee, Contrast outweighing similarity. A collation of Remonstrantism and Socinianism in Adriaan van Cattenvurg’s (1664-1743), p. 347.

Piet Visser, Socinianizing Mennonites – rumor or reality ? The influence of Socianism on Dutch Mennonitism in the seventeenth century or : the love-hate relationship of Socinianism and Mennonitism in historiography, p. 361.

Stephen D. Snobelen, Socinianims and Newtonianism : the case of William Whiston, p. 373.

Emanuela Scribano, Samuel Colliber. A Socinian in Newton’s age, 415 p.Alan Ruston, English approaches to Socinianisme, p. 423.

Sarah Mortimer, Socinianism in the Interregnum, p. 435.

Jozsef Barna, Maté Dersi’s heritage : addition to the reception of Socinianim in seventeeth century Transylvania, p. 443.

Sandor Kovacs, Contributions to late 17th century relationship of the Transylvanian Unitarians and their co-religionists in England and in the Netherlands, p. 455.

Marian Skrzypek, Une dissertation anonyme française de 1736 sur le socinianisme, p. 467.

Martin Mulsow, Samuel Crell – an intellectual profile, p. 477.

Steffen Huber, Zur Trinitätsdiskussion zwischen Andrzej Wiszowaty und Gottfried Wilhelm Leinbiz, p. 495.

Philip Hewett, Pilgrimages to the grave of Socinus, p. 521

Directory of contributors, p. 527 ; index p. 531

 

documentation transmise par Czelaw Glogowski, président du Kosciol Unitarianski (Eglise unitarienne de Pologne)

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