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le calice des unitariens

chaque communauté unitarienne arbore un blason ou un logo. Voici celui des unitariens qui sont regroupés au sein de l'Assemblée fraternelle des chrétiens unitariens (AFCU). Voir sur son site à la rubrique "le calice des unitariens"
http://afcu.over-blog.org/categorie-1186856.html


 

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9 novembre 2007 5 09 /11 /novembre /2007 14:33

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 Arpad Szabo, évêque de l'Eglise unitarienne de Roumanie, à la rencontre internationale de l'ICUU à Oberwesel en 2007 (1-6 novembre), devant le bureau sortant. 
Photo Jean-Claude Barbier.


REED Clifford M., McALLISTER Jill K., 2007 – The Home We Share / Le foyer que nous avons en partage, Globalization, Post-Modernism and Unitarian / Universalist Theology, ICUU, Caerphilly (Pays de Galles), 413 p. (actes du 2ème symposium théologique organisé par l’ICUU à Kolozsvar / Cluj Napoca, Roumanie, du 3 au 8 juillet 2006, sur le thème " Unitarian / Universalism : Liberal Religion for a Changing Global Society)

Sommaire :

Avant-propos d’Istvan Kovacs et de Jill McAllister. Préface de Cliff Reed. Discours d’ouverture de la révérende Jill McAllister, p. 1. Culte d’ouverture avec une homélie de Istvan Kovacs, p. 5. Culte du matin (4 juillet 2006), p. 11.

I – Systematic Theology

Theological Foundations of the Transylvanian Unitarian Faith, Arpad Szabo (Transylvanie), p. 19. A House for Hope : Liberal Theology and the Challenges of the 21st Century, John Buehrens (USA), p. 19. Postmodernity, Globalization and the Challenge of Identity in Liberal Theology, Paul Rasor (USA), p. 57. Of Terrorism, Horrorism, Covenant, and Rebellion, Dennis McCarty (USA), p. 75. Liberating the Self, Saving the World : a Study of Unitarian + Universalist Identity in a Global Society, Jaume de Marcos Andreu (Espagne), p. 99. Unitarian Universalism : The Church of the Still Small Voice Within, Helpme Mohrmen (Inde), p. 135. Fideology and Oneness : Two Related Imperatives of Practical Theology, Richard Boeke (Royaume Uni), p. 143. Culte du soir (4 juillet), conduit par Cliff Reed (Angleterre) et John Buehrens (USA) (avec des lectures de Marc, Pélage, et de al-Hallaj), p. 161.

II – Worship & Liturgy

Annoted Symposium Program : Liturgical Expression, Globalization as Resource, Modernism and Totalitarianism, p. 171. Culte matinal du 5 juillet 2006, conduit par Jozsef Kaszoni (Hongrie) et des collègues hongrois, p. 173. Theological Foundations of our Liturgy, Botond Koppandi (Transylvanie), p. 179. Celebrating the Spirit : A Southern Hemisphere Perspective, Derek McCullough (Nouvelle-Zélande), p. 201. How to Respond to Problems of Globalization ? Rediscovering Respect for the Order of Being, Jaroslava Dittrichova (République tchèque), p. 213. The State and Unitarianism : Changing Our Polity ? Alan Ruston (Royaume Uni), p. 221. Searching for a New Spiritual and Religious Paradigm in a Changing Global Society, Olga Flores (Bolivie), p. 237. Culte du soir (5 juillet), conduit par Katie Stein-Sather (Canada) avec Phillip Hewett (Canada), p. 261.

III – Emerging Groups

Annoted Symposium Program : Liberalism Throughout the World, p. 267. Culte du matin (6 juillet), conduit par Ron Hersom (USA), p. 269. Assemblée des chrétiens unitariens du Burundi (ACUB), Fulgence Ndagijimana (Burundi), p. 271. A Brief Look at Unitarians in Indonesia, Aryanto Nugroho (Indonésie), p. 275. Latin American Unitarian Universalism : Coming to Enrich Our Liberal Religion, Olga Flores (Bolivie), p. 283. Culte du soir (6 juillet), conduit par McCullough (Nouvelle Zélande) avec Ary Nugroho (Indonésie) au piano, p. 287.

IV – Panel Representations

Reflections on the Symposium : Dimensions of Liberal Religion, Wrap up Session, p. 293. Culte du matin (7 juillet), conduit par Dawn Buckle (Angleterre) et Ann Peart (Angleterre), p. 295. Worship and Liturgy, Maria Pap (Roumanie), Kathy Sage (Canada), John Buehrens (USA), p. 299. Practical Ethics : Personal Reflections, Gordon Oliver (Afrique du Sud), Cliff Reed (Angleterre), Kinga Reka Szekely (Roumanie), p. 327. Wrap up Session, Paul Rasor (USA) et Jill McAllister (USA), p. 343. Culte de clôture (7 juillet), conduit par Bela Boton Jakabhazi (Roumanie) p. 357.

V – About the Authors

Richard F. Boeke, John A. Buehrens, Jaume de Marcos Andreu, Jaroslava Dittrichova, Olga Beatriz Flores, Botond Koppandi, Istvan Kovacs, Jill K. McAllister, Dennis McCarty, Derek McCullough, Helpme H. Mohrmen, Fulgence Ndagijimana, Aryanto Nugroho, Gordon Oliver, Maria Papa, Paul B. Rasor, Clifford M. Reed, Alan Ruston, Kathy Sage, Arpad Szabo, Kinga Reka Szekely, p. 363.

VI – Appendices

Unitarian College, Kolozsvar, p. 372. Symposium Schedule / Emploi du temps du colloque, p. 374.  Participants, p. 378. The ICUU.

VII - Index

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27 août 2007 1 27 /08 /août /2007 16:13

Aux Etats-Unis d’Amérique

L’universalisme d’Elhanan Winchester spécifiait qu’après la mort il y avait une période d’attente avant d’être complètement sûr d’être sauvé ; au contraire, l’universalisme de John Relly (1722-1778), un ancien méthodiste irlandais, garantissait que l’on était sauvé au moment de la mort. L’un des disciples de Relly fut John Murray (1741-1815) ; il laissa ses soucis et ses dettes derrière lui dans l’Ancien Monde, atterrit en Amérique à la Baie de la Bonne chance, dans le New Jersey, en 1770. On considère Murray comme le fondateur de l’universalisme américain. Pendant de nombreuses années on trouva les deux types d’universalisme dans cette dénomination. Plus tard, Hosea Ballou (1771-1852), auteur du Traité sur l’expiation, introduisit l’usage de la raison dans la religion chez les universalistes et les influença vers l’unitarisme.

Venus de différentes couches sociales, contrairement aux unitariens de La Nouvelle Angleterre, conscients de la leur, les universalistes étaient, en Amérique, un mouvement religieux libéral organisé, plusieurs années avant les unitariens ; avec eux, en 1961, ils formèrent finalement l’Association unitarienne-universaliste.

Thomas Starr King (1824-1864), un universaliste au service d’une congrégation unitarienne, fut aussi crédité d’avoir sauvé la Californie par son adhésion à l’Union (anti-esclavagiste) pendant la guerre civile américaine ; il saisit la différence entre les deux héritages : Les uns (universalistes) pensent que Dieu est trop bon pour les damner pour toujours ; les autres (les unitariens) pensent qu’ils sont trop bons pour être damnés à jamais ; mais cette parole est également attribuée aussi à Gold Appleton (1812-1884).L’unitarisme aux Etats-Unis d’Amérique

L’établissement des Européens sur la côte Nord-Est des Etats-Unis d’Amérique commença avec l’arrivée des Pères Pèlerins en 1620. Dans le Commonwealth du Massachussetts, seuls les membres de l’Eglise pouvaient participer au Gouvernement ; bien que théologiquement calvinistes, les Eglises strictement autonomes des congrégations des colons empêchaient qu’on leur imposât une déclaration de foi.

Comme en Angleterre et en Irlande, les puritains de la Nouvelle-Angleterre se divisèrent en deux courants , évangélique et rationnel (en Amérique appelés souvent libéral). L’un de ces dirigeants libéraux, Charles Chauncy (1705-1787), déclara en 1743 : il y a une religion de l’entendement, du jugement et de la volonté aussi bien que de l’affection, et si l’on fait peu de cas de la première, pendant qu’une grande tension nerveuse s’établit sur la dernière, il se peut que cela crée des désordres chez les gens.

Les convictions de Chauncy étaient très soutenues dans la région de Boston où le Collège Harvard avait été établi à Cambridge en 1721. Lorsqu’en 1805 un libéral, Henry Ware (1764-1845) devint professeur de religion, les tensions entre les évangéliques et les libéraux devinrent trop fortes et les évangéliques partirent créer leur propre séminaire à Andover. La Chapelle du Roi, à Boston, une congrégation épiscopale utilisant une liturgie modifiée semblable à celle de la chapelle d’Essex Street à Londres, devint unitarienne en 1782.

Durant les années 1790, plusieurs unitariens anglais, y compris Joseph Priestley, s’établirent plus au sud en Pennsylvanie. Mais les libéraux bostoniens évitaient d’être appelés unitariens. Ils trouvaient les anglais unitariens trop polémiques et leur compréhension de Jésus plutôt extrême.

En 1815, l’orthodoxe Jedidiah Morse (1761-1826) réimprima un pamphlet de l’unitarien anglais Thomas Belsham dans lequel cet auteur disait que les libéraux bostoniens étaient unitariens en fait, sinon d’appellation. Morse leur déclarait la guerre. Les Libéraux, disait-il, s’exposaient à se voir refuser la communion chrétienne.

Obligé de défendre la position libérale, William Ellery Channing (1780-1842) prêcha sur l’unitarisme chrétien lors d’une ordination à Baltimore, dans le Maryland, en 1819, prêche qui fut largement diffusé. Channing, dans son sermon, accepta finalement l’appellation unitarienne et définit les libéraux comme un parti prêt à défendre et à diffuser cette position.

Comme cela a déjà été mentionné auparavant, l’Association unitarienne américaine fut finalement organisée, apparemment par un coup de chance, exactement le même jour que l’Association unitarienne anglaise et étrangère, c’est à dire le 25 mai 1825.

Deux autres allocutions significatives indiquèrent la direction que les Américains unitariens allaient prendre. L’une fut L’allocution à l’école de théologie (1838) de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), d’abord pasteur unitarien, puis personnalité marquante dans le groupe des écrivains transcendantalistes. Emerson ne tenait pas compte de la religion révélée et encourageait les gens à se mettre " par eux-mêmes en relation avec le divin ".

Une autre allocution fut celle de Theodore Parker (1810-1860) : Ce qui passe et ce qui dure dans le christianisme (1841). L’auteur y démontrait que l’enseignement des Eglises et des sectes passerait alors que l’enseignement de Jésus, pure religion et authentique morale, durerait toujours.

Le génie organisateur à l’origine du développement de l’unitarisme américain fut Henry Whitney Bellows (1814-1882), quelque peu conservateur en théologie. Utilisant son expérience acquise dans la Commission sanitaire des Etats Unis (Croix Rouge) aux côtés de l’Union (anti-esclavagiste) dans la Guerre civile américaine, Bellows créa la Conférence nationale des chrétiens unitariens (1865)

Pour certains, cependant, la Conférence fut trop conservatrice et deux ans après ils montèrent leur propre Association religieuse libre (1867) ; affirmant qu’un esprit universel agit dans toutes les croyances historiques, cette association trouva sa pleine justification, en 1893, au Parlement mondial des religions à Chicago.

Dans cette région de Chicago et dans le Centre Ouest, où la Conférence des Unitariens de l’Ouest avait été organisée en 1852, les unitariens se situaient fréquemment au-delà du christianisme unitarien qui était en faveur en Nouvelle Angleterre.

La nature radicale de quelques unitariens du Centre-Ouest se révéla à nouveau en 1933 quand quelques uns d’entre eux produisirent un Manifeste humaniste. Il affirmait que les hommes et les femmes trouvent en eux des ressources personnelles suffisantes sans recourir à des aides surnaturelles. Leur action fut à l’origine d’un débat tout au long d’une génération sur le contenu surnaturel de la religion.

Vers le milieu du XXe siècle, il devint apparent que les unitariens et les universalistes se dirigeaient vers une fusion. Quand elle se produisit en 1961, l’Association unitarienne-universaliste définit ainsi ses orientations : " Chérir et répandre les vérités universelles enseignées par les grands prophètes et les enseignants d’humanité de chaque époque et de chaque tradition, immémorialement résumées dans l’héritage judéo-chrétien comme l’amour de Dieu et l’amour de l’homme ".

En 1984, de nouveaux principes furent adoptés. Ils reconnaissaient la pluralité des sources où ont puisé l’unitarisme et l’universalisme ; sont reconnus par tous : des enseignements humains, une sagesse tirée des religions du monde, les paroles et les actions de femmes et d’hommes prophétiques, l’expérience directe du mystère de la transcendance et de l’émerveillement, aussi bien que les enseignements juif et chrétien sur l’amour du prochain comme nous-mêmes, comme une réponse à l’amour de Dieu.

 

La religion libérale dans d’autres parties du Monde

Les unitariens organisèrent d’abord des congrégations en Australie en 1810 et au Canada en 1811, conséquence de l’établissement d’Européens. Au Canada, les Irlandais, presbytériens non-souscrivants y participèrent.

L’Union unitarienne de l’Inde du Nord Est à Meghalaya (Khasi Hills) est un mouvement unitarien indigène créé par Hajom Kisor Singh, à partir de missions calvinistes galloises. Un petit groupe d’unitariens existe aussi à Madras, au Sud de l’Inde.

En 1921, Norbert Capek, qui mourut plus tard à Dachau, fonda la Fraternité unitarienne tchèque. En Allemagne on distingue deux groupes religieux : le plus ancien est constitué des congrégations de la religion libre, dans le Sud-Ouest, enraciné chez les catholiques comme chez les protestants, provenant de groupes dissidents qui naquirent du ferment menant à la Révolution de 1848. En Allemagne du Nord, les unitariens allemands, un mouvement né au XXe siècle, se rattache davantage à la culture traditionnelle philosophique européenne qu’au fond chrétien libéral unitarien transylvanien, anglais et américain.

Dans d’autres contrées d’Europe, les traditions liées à la non-souscription n’existent pas. La Fraternité des remonstrants en Hollande date de 1619, quand Jacob Arminius et ses continuateurs en " remontrèrent ", contre le renforcement des doctrines calvinistes. En France et en Suisse, les Eglises protestantes réformées ont des traditions libérales différentes.

Tous ces mouvements libéraux religieux sont représentés dans l’Association internationale pour la liberté religieuse (IARF), aussi bien des Eglises que des sociétés religieuses, ou des groupes de libéraux individuels dans d’autres mouvements religieux. l’IARF fut fondée en 1900 sous le titre de Conseil international des unitariens et d’autres penseurs et travailleurs religieux libéraux. Aujourd’hui c’est un forum inter-religieux, international, regroupant à la fois des chrétiens libéraux, ceux qui ont des racines dans les traditions protestantes libérales et, plus récemment, aussi bien des libéraux aux soubassement non chrétiens.

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27 août 2007 1 27 /08 /août /2007 16:10

Les unitariens en Angleterre et au pays de Galles

La Réforme en Angleterre et au pays de Galles fut moins rigoureuse que dans d’autres pays protestants. Ceux qui semèrent le trouble pour de plus amples réformes que celles entreprises durant le règne d’Henri VIII furent nommés puritains. Les puritains radicaux se séparèrent de l’Eglise d’Angleterre et furent appelés séparatistes. Les Puritains qui suivirent les Réformateurs du Magistère - en général Jean Calvin - et qui voulaient davantage de réformes dans l’Eglise d’Angleterre furent appelés presbytériens.

En 1648, le bref essor des presbytériens s’acheva. Ils obtinrent un traité spécial entre le Parlement anglais (alors en guerre avec le roi Charles Ier) et les autorités réformées d’Ecosse qui fut un essai pour introduire en Angleterre la parole de Dieu et l’exemple des meilleures réformes chrétiennes (Extraits de " La Ligue Solennelle et de la Convention "). A part quelques succès locaux à Londres et dans le Lancashire, l’entreprise échoua. Son principal héritage, toutefois, est La confession de foi de Westminster, le principal communiqué officiel du protestantisme réformé en langue anglaise.

A la Restauration de la monarchie en 1660, qui suivit la période du Commonwealth [de Cromwell], les presbytériens, avec à leur tête Richard Baxter (1615-1691), eurent de nouveaux de grands espoirs de mener à bien d’acceptables changements au sein même de l’Eglise d’Angleterre. Mais leurs espoirs furent totalement déçus quand, en 1662, à la suite d’un Acte d’Uniformité, environ 2 000 puritains du clergé furent remerciés à cause de l’obligation - à laquelle ils ne pouvaient se soumettre - d’utiliser Le livre de la prière commune .

A contre coeur, ces pasteurs non conformistes rejoignirent, en tant que dissidents de l’Eglise d’Angleterre, leurs collègues séparatistes. Vingt sept ans plus tard, en 1689, un Acte de Tolérance leur accorda, à eux et à leurs fidèles, la liberté de culte, mais pas de doctrine. Ceux qui en étaient exclus étaient les catholiques et les anti-trinitaires. Plusieurs congrégations qui plus tard devinrent unitariennes ont leurs racines dans ces événements.

Les principales sources de la pensée unitarienne en Angleterre et au pays de Galles sont la Bible anglaise et les écrits sociniens transmis du continent européen. les premiers unitariens vinrent des séparatistes. Bartholomew Legate et Edward Wightman, tous deux séparatistes, furent exécutés en 1612 comme hérétiques anti-trinitaires. Des copies du Catéchisme de Rakow furent brûlés à Londres en 1614. John Biddle (1615-1662), " le père de l’unitarisme anglais " et un traducteur du catéchisme racovien en anglais, profita d’un bref relâchement des lois contre l’hérésie (1651-1652) pour organiser la première congrégation anti-trinitaire en Angleterre et au pays de Galles.

L’ami de Biddle, Henry Hedworth (1626-1705), fut introduit auprès d’un unitarien transylvanien par quelques exilés polonais sociniens et devint la première personne à employer le mot " unitarien " dans l’imprimerie anglaise ; en 1672 il écrit : Je vais maintenant présenter au lecteur un petit aperçu de l’opinion de ces hommes au sujet du Christ, qui, pour se distinguer des autres, se nomment eux-mêmes unitariens.

Un peu plus tard au XVIIe siècle des points de vue sociniens apparurent au sein de l’Eglise d’Angleterre. Thomas Firmin (1632-1697), marchand anglais, aida les réfugiés sociniens et paya une série de tracts unitariens. Samuel Clarke (1675-1729), vicaire anglican, publia La doctrine des Ecritures sur la Trinité (1712) ; dans cet ouvrage il argumentait que l’honneur suprême devait revenir seulement à Dieu, le Père.

Le livre de Clarke fut largement lu, mais aussi parmi les non conformistes, et en 1719 les dissidents d’Exeter proposèrent à leurs amis de Londres de débattre de ce point de doctrine. Il s’ensuivit une scission très significative parmi les dissidents. A partir de cette date, les dissidents contre leur gré et les dissidents de leur plein gré, réunis par force ensemble en 1662, se réorganisèrent, à partir de leurs croyances et de leurs déclarations de foi, en souscrivants [en anglais, Subscribers] et non-souscrivants [à la confession de foi de Westminter]. Parmi ces non-souscrivants, les idées unitariennes gagnèrent du terrain.

Une scission similaire se produisit en Irlande où, en 1725, le synode général des presbytériens de l’Ulster réorganisa les non-souscrivants à la confession de foi de Westminster en un consistoire séparé.

A partir de là, le droit au jugement privé en matière de croyances religieuses, la libre d’adhésion à telle déclaration de foi ou à tel credo, fut d’une importance majeure pour l’héritage libéral. Pour les non-souscrivants, l’Eglise était une communauté " salvatrice ", pas une société pour ceux qui sont déjà " sauvés ". La mise en pratique du christianisme était préférable aux controverses doctrinales, et la croyance religieuse devait par dessus tout être  raisonnable .

Les non-souscrivants furent souvent appelés arminiens à partir des idées - populaires parmi eux - du réformateur hollandais Jacobus Arminius (1560-1609). Arminius, contrairement à Calvin, selon lequel Dieu ne veut sauver que le petit nombre, soutenait que l’opportunité d’être sauvé est offerte à tous. Pour les distinguer des dissidents évangéliques, ces non-souscrivants furent aussi appelés dissidents rationnels.

Certaines académies, ayant ouvert leurs programmes aux points de vue des dissidents, furent reconnues par le parti des théologiens qui les soutenaient. Les académies des dissidents rationnels  incluaient celles de Camarthen en pays de Galles, proche de " la tache noire " de Dyfed* et de Warrington en Angleterre. Toutefois, les dissidents restaient interdits à Oxford et à Cambridge,

* Ainsi appelée " tache noire " par certains anti-unitariens à cause des lieux où leurs adversaires étaient très prépondérants, concentrés à ce qui est aujourd’hui Dyfed, aux alentours de Llanybyther et du pont Stefan à Llanbedr.

Joseph Priestly (1733-1804), chimiste qui découvrit l’oxygène, était un pasteur dissident qui fut un certain temps précepteur à l’académie de Warrington. Né dans l’Eglise évangélique dissidente, Priestly fut l’un des nombreux convertis à la dissidence rationnelle ; par cette transition stimulante il fut amené à l’unitarisme. D’abord il ne se reconnut pas unitarien : il apprit cette appellation par Théophilus Lindsey (1723-1808), anglican à l’origine. N’ayant pu obtenir une dispense de non-adhésion aux 39 articles de foi, il résilia sa charge de vicaire de Catterick et, en 1774, il ouvrit la chapelle d’Essex Street à Londres au culte unitarien, utilisant une version unitarienne du Livre de la prière commune.

Pendant ce temps, Priestley, qui n’était pas le seul à soutenir les orientations politiques radicales de 1789, culminant dans la Révolution française, émigra aux Etats-Unis d’Amérique pour éviter l’oppression politique en Grande Bretagne et s’installa en Pennsylvanie. Il fut l’un des anglais unitariens à largement contribuer au développement du mouvement unitarien aux Etats Unis.

D’autres nouveaux venus de la dissidence rationnelle durant cette période furent Thomas Belsham (1750-1829) et, venus des baptistes et des universalistes, William Vidler (1758-1816) et Richard Wright (1764-1836) " le missionnaire unitarien ". Ces trois personnages participèrent au Fonds unitarien (1806), l’une des nombreuses sociétés travaillant à servir la cause unitarienne et à obtenir les droits civils pour les unitariens, droits finalement acquis en 1813.

Par coïncidence, l’Association unitarienne anglaise et étrangère, où les sociétés plus anciennes avaient fusionné, grâce aux efforts inlassables de Richard Asplan (1782-1845), fut organisée exactement le même jour que l’Association américaine unitarienne, le 25 mai 1825.

Quelques dissidents rationnels ne furent pas entièrement satisfaits des implications sectaires d’un tel zèle missionnaire. James Martineau (1805-1900) fut leur dirigeant. Alors qu’il était tout à fait normal pour des individus de s’appeler " unitariens ", Martineau trouva qu’il était tout à fait faux d’identifier sans équivoque des congrégations avec une telle position théologique. En 1836, il écrivit : " La raison est l’ultime appel, le tribunal suprême, au jugement duquel même l’Ecriture doit être conviée ". C’est ainsi que débuta un processus par lequel la base miraculeuse de l’Ecriture dans la théologie unitarienne de Lindsey et de Priestley, fut remplacée par de nouvelles affirmations basées sur la raison et sur l’intuition.

Le nouveau Collège de Manchester, succédant à l’académie de Warrington où la plupart des pasteurs était formé, se fixa à Londres en 1853. Martineau en fut le directeur. En 1896, le Collège déménagea une nouvelle fois à Oxford où il est maintenant appelé  Collège de Manchester [ndlr : et maintenant le Harris Manchester College].

Mais le déménagement du collège de Manchester provoqua la consternation parmi les unitariens de Nord Est de l’Angleterre ; ils décidèrent en 1854 de créer le Centre missionnaire des unitariens anglais, aujourd’hui le Collège unitarien de Manchester. Ce centre était une courageuse initiative pour relever le défi des nouvelles conditions sociales effroyables provoquées par la Révolution industrielle dans cette région. Mais il avait aussi comme but de former des pasteurs à partir de personnes tout à fait différentes de celles formées ailleurs ; provenant de la classe ouvrière, plus rapidement formés, ces pasteurs pourraient s’adresser directement à un nouveau type de congrégations unitariennes émergeant alors dans le Nord et l’Est de l’Angleterre. Les premières congrégations dans la région avaient été très revivifiées par l’intégration, durant les premières années du XIXe siècle, au sein de l’unitarisme anglais d’un certain nombre de congrégations isolées venues du méthodisme du fait des idées unitariennes de leurs dirigeants, ainsi que par un mouvement local similaire des Frères chrétiens [ndlr : est-ce l’ordre contemplatif de catholiques irlandais fondé en 1802 ?]

Le collège de Manchester, à Oxford, et le collège unitarien, à Manchester, sont aujourd’hui les deux principaux centres de formation théologique des unitariens anglais. Les pasteurs gallois sont formés à Aberystwyth. Les congrégations dont ils forment les pasteurs se retrouvent au sein de l’Assemblée générale des unitariens et des Eglises chrétiennes libres (1928), une fédération d’environ 250 congrégations réparties dans les agglomérations les plus importantes, ayant son quartier général à Londres, à Essex Hall, dans la rue de l’Essex, sur le site de la chapelle de Theophilus Lindsey, juste à côté du Strand.

Les presbytériens non-souscrivants en Ecosse et en Irlande

En Ecosse, la Réforme suivit le modèle réformé. Pendant que l’adhésion à La confession de foi de Westminster se modéra équitablement durant le XVIIIe siècle, et qu’une réaction s’établit contre une théologie qui, comme le faisait remarquer Robert Burns, en envoyait un au Paradis et dix en Enfer, aucun mouvement de non-souscription n’émergea. Les quatre congrégations unitariennes d’Ecosse, qui sont aujourd’hui affiliées à l’Assemblée générale des unitariens et des Eglises chrétiennes libres, ont diverses origines mais l’universalisme joua un rôle prépondérant dans leur développement.

En Irlande, particulièrement dans le Nord, où beaucoup d’Ecossais s’installèrent à partir du dix-septième siècle, le Synode général de l’Ulster en 1725 réorganisa les non-souscrivants à la Confession de foi de Westminster en un consistoire séparé, celui d’Antrim. John Abernethy (1680-1740), " le père des non-souscrivants" dirigea le mouvement. Il avait lu , de Samuel Clarke, La doctrine des Ecritures sur la Trinité.

Au XVIIIe siècle, en Irlande, le mouvement en faveur de l’adhésion à la Confession devint moins important ; c’est alors que la pensée d’un chrétien unitarien américain, William Ellery Channing (17800-1842) devint populaire. L’unitarisme de Channing était en quelque sorte moins polémique que celui de Priestley et des siens ; l’unitarisme de ce dernier ne prospéra jamais en Irlande.

L’unitarisme se développa si bien que le Synode général réagit en renforçant l’adhésion à la Confession. Henri Montgomery (1768-1865), le dirigeant du camp unitarien, se retira en 1830 avec les non-souscrivants du Synode général et forma le synode des Remonstrants * de l’Ulster. Ce synode des Remonstrants fusionna avec le plus ancien consistoire d’Antrim en 1910 pour former le groupe des non-souscrivant presbytériens de l’Eglise d’Irlande. Bien que cette Eglise soit légalement séparée, avec des traditions clairement différentes des Eglises de Grande Bretagne, ses Eglises locales font partie de l’Assemblée générale des unitariens et des Eglises chrétiennes libres.

* ndlr : en Hollande, les Remonstrants ou Arminiens s’opposèrent à la prédestination absolue de Calvin.

Les baptistes traditionnels et les universalistes en Grande-Bretagne. Les universalistes aux Etats-Unis

En Pologne et en Transylvanie, sous l’influence des réformés radicaux on abandonna, le baptême des enfants. Quelques anti-trinitaires, comme Faustus Socinus, rejetèrent le baptême sauf pour de nouveaux convertis au christianisme. D’autres étaient anabaptistes. Au Sud de l’Angleterre et dans certaines régions du pays de Galles il y a un groupe de congrégations unitariennes appelées parfois baptistes traditionnels. Ceux-ci croient que Dieu veut que tous soient sauvés. Ils doivent être distingués des baptistes réformés qui croient que Dieu ne sauve qu’un groupe d’hommes particulier. Différents des presbytériens anglais et de ceux du pays de Galles, qui étaient des dissidents malgré eux, les baptistes traditionnels ont toujours été séparatistes. Ils étaient très engagés dans la tolérance.

De 1670 à 1731, l’hérésie unitarienne de Matthew Caffyn fut à l’origine de débats incessants au sein de l’assemblée des baptistes traditionnels. 1802 fut l’année décisive de la scission : la moitié d’entre eux rejoignit le baptisme réformé tandis que ceux qui restaient s’orientèrent de plus en plus vers l’unitarisme.

La séparation survint lorsque William Vidler (1758-1816) devint membre de l’Assemblée. Sous l’influence de l’Américain Elhanan Winchester (1751-1797), Vidler avait adopté l’universalisme (doctrine qui assure que Dieu veut et garantit le salut à tous). Alors, sous l’influence de Richard Wright (1764-1836), Vidler devint aussi unitarien. Ensemble, Vidler et Wright devinrent d’ardents partisans du Fonds unitarien (1806). En conséquence, l’universalisme anglais, en tant que mouvement  séparé , fut éclipsé par l’unitarisme.

ndlr. Aujourd’hui, il y a deux branches du baptisme : le baptisme réformé (Particular Baptism) ; cette branche est basée sur la confession de foi de Londres (1689), et le baptisme traditionnel (General Baptism)

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27 août 2007 1 27 /08 /août /2007 16:05

A liberal religious heritage " par Andrew Hill, document non daté, ndlr : note de la rédaction (La Besace des unitariens).

 

Les unitariens et religieux libéraux centrent leur foi sur l’expérience personnelle, plus ou moins nourrie par les Ecritures et les traditions. Leur position religieuse s’est établie de deux façons :

D’abord en remettant en cause certains enseignements chrétiens (par exemple que Dieu est une Trinité de trois " personnes " à égalité ; ou que Dieu ne veut sauver que " le petit nombre " ; ou que les hommes sont dépravés par nature). Certaines dénominations en usage en découlèrent (par ex. les unitariens, les universalistes et les baptistes traditionnels).

Ensuite en distinguant l’essentiel du secondaire dans l’enseignement chrétien. Ceci fit davantage douter de l’utilité des croyances et des déclarations de foi. C’est ce que l’on appelle la non-adhésion (c’est à dire le refus de " souscrire " à des croyances ou à des déclarations de foi formelles).

Les débuts

Les racines historiques de cet héritage religieux s’inscrivent au plus profond de la Renaissance et de la Réforme en Europe. Centrée en Italie du Nord et atteignant son apogée au XVe siècle, la Renaissance fut un renouvellement remarquable de la culture et de l’enseignement. Au XVIe siècle, la Réforme, se construisant à partir des idées de la Renaissance, remit en cause quelques unes des hypothèses et des pratiques de l’Eglise catholique et perturba celle-ci dans certaines régions.

Il y eut en fait trois réformes différentes :

1) On appelle parfois la Réforme protestante la Réforme du magistère, parce qu’elle est associée à trois grand maîtres (magisterium) : Martin Luther (1483-1546) en Allemagne, Ulrich Zwingli (1485-1531) en Suisse, et Jean Calvin (1509-1564) à Genève *. Ces trois réformateurs n’avaient pas les mêmes idées sur la Cène, mais ils s’accordaient sur la nécessité du baptême des enfants et sur le fait que tout homme était sous l’autorité de l’Eglise et de l’Etat. Le protestantisme se développa en deux directions : le luthéranisme et le protestantisme réformé initié par Zwingli et Calvin. Ce dernier marque surtout nos mémoires aujourd’hui par sa doctrine de la prédestination : toutes les âmes sont " prédestinées " à l’enfer ou au paradis. Toutefois, dans la tradition libérale, on devrait se rappeler sa hauteur de vue au sujet de la suprématie de Dieu, suprématie qui devint un élément important pour ébranler la doctrine de la Trinité, et comment il mettait au plus haut point en honneur la démarche intellectuelle de l’homme.

* ndlr - Jean Calvin, né en France à Noyon, crée sa première église " hérétique " à Poitiers (1534) ; obligé de fuir hors de France. Il arrive à Genève en 1536, qui vient de s’affranchir de la double autorité du duc de Savoie et de son évêque…

2) La réforme catholique, ou Contre-réforme, essaya de remédier à plusieurs faiblesses hautement mises en lumière par les protestants, et de regagner les terrains perdus.

3) La Réforme radicale, en grand contraste par rapport à la Réforme du magistère, sépara complètement l’Eglise et l’Etat. Cela exigeait une réforme radicale d’ensemble au lieu de réformes de détail. L’anabaptisme (c’est à dire le re-baptême des adultes croyants selon une décision religieuse propre à chacun d’entre eux) fut souvent leur signe distinctif.

Un petit groupe de réformateurs radicaux venus d’Italie a marqué notre histoire. Leurs membres ont commencé à se demander si oui ou non ce que l’on comprenait traditionnellement de la Trinité comme étant trois personnes ou personnalités égales entre elles provenait des Ecritures. Ils furent beaucoup encouragés par une découverte de Désiderius Erasmus [Erasme] (1466-1536), un catholique hollandais, qui avait démontré que les plus célèbres des textes prouvant traditionnellement la Trinité : Il y en a trois qui portent témoignage dans les cieux : le Père, la Parole, et le Saint Esprit et ces trois là ne sont qu’un. (Première épître de Saint Jean 5 :7) n’apparaissaient pas dans les plus anciens manuscrits dignes de foi du Nouveau Testament.

En Italie, après 1541*, lorsque l’Inquisition commença à faire fuir les hérétiques, plusieurs Italiens parmi eux se dirigèrent vers les régions protestantes plus au Nord. Parmi eux se trouva le moine Bernard Ochino (1487-1564) qui vécut en Angleterre entre 1547 et 1553. Un autre réfugié de l’Inquisition fut le Savoyard Sébastien Castellion ** (1515-1563). Son livre : Traité des hérétiques (1554) causa une vague de protestation contre la mort cruelle du docteur espagnol Michael Servetus (29 sept. 1511- 27 oct. 1553) ; très influencé par les anabaptistes, ce dernier fut condamné dans la Genève protestante, comme anti-trinitaire, à la mort par le feu (les anti-trinitaires sont ceux qui remettent en cause l’enseignement chrétien traditionnel sur la Trinité, mais sans avoir atteint une position unitarienne plus développée où Dieu n’est qu’une seule personnalité et où Jésus est une personne humaine à son plus haut point de perfection , nous révélant un aspect de Dieu).

* ndlr : soit dix ans après la publication par Michel Servet de son livre (en latin) sur " Les erreurs de la Trinité ".

** ndlr : S. Castellion : né dans l’Ain, mais "Savoyard" à l’époque du fait que sa région natale était sous contrôle du duché de Savoie, de langue française. Le " Traité des hérétiques " est le titre de son ouvrage, écrit en français.

La religion libérale en Suisse, en Pologne et en Transylvanie

Des Eglises libérales furent d’abord fondées là où les réformateurs radicaux firent progresser, par leur influence, le protestantisme réformé. Ceci se produisit en trois endroits. L’un était la République indépendante des Grisons au Sud-Est de la Suisse, territoire protestant juste au nord de l’Italie. Des réfugiés de l’Inquisition italienne ne tardèrent pas à trouver leur chemin vers elle. Plusieurs d’entre eux étaient anabaptistes, mais certains étaient aussi anti-trinitaires. On leur ordonna de quitter les Grisons en 1570.

Les deux autres endroits où les réformés radicaux influencèrent le protestantisme furent la Pologne, particulièrement la région proche de Cracovie dans le Sud, et la Transylvanie, qui, si elle fait partie maintenant de la Roumanie, constituait alors la région orientale d’une Hongrie divisée. La Pologne et la Transylvanie étaient toutes deux des Etats semi-républicains, qui élisaient leur monarque, celui-ci laissant à la noblesse beaucoup de pouvoir.

Dans les deux pays des difficultés surgirent lorsque l’on voulut codifier les croyances des Eglises réformées protestantes. C’est en Pologne que les anti-trinitaires se montrèrent d’abord, en 1546, et qu’ils furent par la suite encouragés par l’arrivée d’un docteur italien, Giorgio Biandrata (1515-1588). Il en résulta qu’en 1565 l’Eglise réformée polonaise se scinda en une Eglise réformée majeure (trinitaire) et en une Eglise réformée mineure (anti-trinitaire).

Pendant ce temps, en 1563, Biandrata s’était dirigé vers le sud, de la Pologne par les montagnes des Carpathes jusqu’en Transylvanie, où il exerça une influence considérable sur l’évêque réformé Francis (Ferencz) David (1520-1579). A partir de 1566, ce dernier fut ouvertement anti-trinitaire. Puis, en 1568, participant à un débat durant dix jours entre trinitaires et anti-trinitaires à Gyulafehervar [Alba Julia], le dirigeant transylvanien lui-même, Jean Sigismond (1540-1571), devint unitarien. Il en résulta que, dans La Déclaration de Torda, Sigismond reconnut la nouvelle foi réformée anti-trinitaire comme l’une des quatre religions du pays. Les autres étaient les religions catholique, luthérienne, et réformée trinitaire.

Francis David devint encore plus radical dans ses opinions : il rejeta le baptême des enfants et le culte de Dieu par Jésus-Christ. Quand un dirigeant catholique succéda à Sigismond, Biandrata perdit patience et invita en Transylvanie un collègue italien, Faustus Socinus (1539-1604), auteur d’un livre récent : De Jesu Christo Servatore (Jésus Christ le Serviteur), pour essayer de détourner David de ses vues avancées. Mais David resta fidèle à ses convictions et en conséquence mourut en prison, en martyr pour sa foi.

Faustus Socin, pendant ce temps, se dirigea vers le Nord de la Pologne où il fut bien reçu par l’Eglise réformée mineure (anti-trinitaire). Toutefois, Socin ne devint jamais membre de cette Eglise et ne fut jamais autorisé à partager la Cène avec eux, car selon ses propres vues, Socin pensait que le baptême était instauré seulement pour cette première génération de chrétiens [et n’était plus dès lors nécessaire], alors que l’Eglise réformée mineure demandait le re-baptême [des chrétiens ayant été baptisés étant enfants]. Mais cela ne l’empêcha pas de devenir le principal théologien de leur Eglise.

Le principal centre anti-trinitaire en Pologne fut la petite ville de Rakow (Racovie), juste au nord est de Cracow (Cracovie). Là, plusieurs membres de l’Eglise réformée mineure [ndlr : appelés encore les Frères polonais] n’étaient pas seulement anti-trinitaires et anabaptistes ; ils furent aussi pendant quelque temps pacifistes et ils mettaient leurs biens en commun. En 1605 leur Eglise publia à Racovie Le Catéchisme de Rakow, qui est une présentation de leur foi.

A partir de 1590, suite à l’arrivée des jésuites, instruments de la Contre-réforme catholique, commencèrent des campagnes de persécution incroyablement cruelles contre les protestants polonais et en particulier contre l’Eglise réformée mineure. Vers 1660, le petit nombre de ceux qui restaient avaient été bannis de Pologne. Toutefois, grâce à l’activité de leurs nombreux réfugiés, et grâce à la vaste diffusion de leur littérature à travers toute l’Europe, leur mouvement continua à exercer une influence considérable.

Appelés habituellement sociniens, à cause de leur dette envers Faustus Socin, certains de ces réfugiés polonais s’appelèrent eux-mêmes plus tard unitariens, appellation héritée de leurs frères et sœurs transylvaniens. Ceux-ci, en 1569, avaient été appelés unitariens par leurs opposants, parce qu’ils enseignaient que Dieu le Père est supérieur au Fils et à l’Esprit Saint [ndlr : c’est là la position arienne ; les anti-trinitaires transylvaniens allèrent plus loin en déclarant l’unicité de Dieu : Dieu Un]. Les Transylvaniens adoptèrent l’appellation pour eux-mêmes. Aujourd’hui il y a plusieurs congrégations unitariennes au Nord Ouest de la Roumanie [en Transylvanie] et quelques unes à l’Est de la Hongrie. Ce sont les descendantes directes des premières communautés organisées d’unitariens. Les congrégations de Hongrie, de Budapest et de ses environs, furent établies plus tard.

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5 juillet 2007 4 05 /07 /juillet /2007 15:08

prédication de Louis Pernot, pasteur à la paroisse ERF de l’Etoile, culte radio du 1er juillet 2007 passé sur France-Culture à 8h 30, texte intégral 

Jésus de Nazareth

La foi chrétienne est par définition centrée sur un personnage : Jésus de Nazareth. Mais qui est Jésus pour le chrétien ?

Dans le Nouveau Testament, il est dit être « le seigneur », le « fils de Dieu », mais l’affirmation la plus fondamentale est qu’il était le « Christ », et donc le « Messie », puisque « Christ » et « Messie » sont en fait le même mot, l’un en grec et l’autre en hébreu. Le Messie, c’était celui qu’attendaient les juifs et qui devait accomplir toutes les promesses de Dieu.

Mais aujourd’hui, Jésus est considéré de très diverses manières, même dans le christianisme. Certains voient en lui Dieu lui-même, et d’autres à l’opposé le considèrent simplement comme un homme, inspiré par Dieu certes, mais bien humain. Peut-on être encore chrétien en considérant Jésus comme un simple prophète, un porte parole de Dieu ?

Je pense qu’on peut être chrétien de différentes manières, et à différents niveaux. « Il y a beaucoup de demeures dans la maison du Père » nous dit Jésus. Dans l’Evangile, on trouve toute sorte de confessions de foi concernant Jésus. Ainsi, par exemple, dans le chapitre 4 de l’Evangile de Jean voit-on une femme Samaritaine qui dialogue avec Jésus, elle va proclamer que Jésus est « le prophète » comme une chose extraordinaire, mais ensuite, grâce à elle, ses proches le reconnaîtront comme le Sauveur du Monde.

Peut-on voir en Jésus un simple prophète ? Jésus Dieu ou homme ? Ceux qui vont dans ce sens, le font en général, pour aller contre l’idée qu’il soit divin. Or il s’en trouve effectivement qui s’opposent à la divinité du Christ, et qui proclament que Jésus était seulement un prophète. C’est le cas, en particulier de l’islam pour lequel Jésus a été le dernier grand prophète avant Mahomet. Et dans le sein même du christianisme, certains s’opposent aussi à la divinité du Christ, comme les unitariens qui rejettent la doctrine de la Trinité, et que l’on peut considérer pourtant comme authentiquement chrétiens.

On peut penser effectivement que l’affirmation radicale que Jésus est Dieu est certainement un raccourci problématique, ou tout au moins un peu rapide. Dieu ne se promène pas en sandales dans la Palestine, Dieu n’est pas crucifié et ne peut mourir sur une croix. Et l’on voit encore moins comment, si Jésus était Dieu, il pourrait dire : « mon Dieu mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné » (Marc 15 :34), ou « Père... non pas ma volonté mais la tienne » (Marc 14 :36).

Cependant ce débat est un peu simpliste, comme si Jésus devait être soit Dieu lui-même et en personne, soit un « simple » prophète, c’est-à-dire une sorte de prédicateur ordinaire. Même la théologie traditionnelle n’a pas affirmé d’une façon schématique qu’il fallait assimiler le Jésus historique à Dieu lui-même.

Pourtant, aujourd’hui, certains pensent qu’il est indispensable pour être chrétien de croire que Jésus soit Dieu, cela découlant de la doctrine de la Trinité. Or tout cela est très discutable. D’abord la doctrine de la Trinité n’est pas biblique, c’est un développement théologique du 4e siècle. Le protestant qui préfère s’en tenir à l’Ecriture et non aux développements tardifs de l’Eglise n’a pas de nécessité à y adhérer. Et même, la doctrine de la Trinité est plus complexe qu’il n’y paraît. Elle n’affirme pas brutalement que Jésus est Dieu. Ce qui est appelé « Fils » dans la Trinité et qui est dit l’égal du « Père » n’est pas le Jésus historique, mais la dimension divine du Christ, la Parole éternelle et créatrice de Dieu qui s’est incarnée en Jésus de Nazareth. Ainsi la théologie des premiers grands Conciles est-elle claire sur ce point, Jésus n’est pas Dieu seulement, il est Dieu uni à l’homme, il est un homme complet totalement uni au Dieu véritable. Tout ce qu’affirme la Trinité, c’est que la partie divine de Jésus est totalement égale à Dieu.

Je crois qu’on devrait donc sortir de cette fausse obligation qui imposerait aux chrétiens d’affirmer que Jésus est Dieu. On peut le croire, certes, mais on peut aussi ne pas le croire. Et puis certainement y a-t-il des positions plus subtiles et mieux fondées que d’être dans le « tout ou rien » concernant Jésus qui ne pourrait être que Dieu, ou sinon un beau parleur...

 Jésus prophète

Affirmer que Jésus est prophète n’est d’ailleurs pas si faible que cela. Pour le judaïsme, le prophète n’est pas un simple prédicateur, c’est celui qui dit la parole de Dieu. Et les paroles connues des anciens prophètes ont été recueillies avec la plus grande attention pour être incorporées dans la Bible elle-même.

Or, du temps de Jésus, on pensait que l’esprit de Dieu ne soufflait plus, qu’il n’y avait plus de prophètes, la Bible était close, on n’y mettait plus rien parce que Dieu avait cessé de parler. Affirmer alors comme la Samaritaine que Jésus est un prophète était une chose considérable, une vraie confession de foi. C’était dire qu’en lui, de nouveau, Dieu s’exprime comme il l’avait fait à Moïse et aux prophètes de l’Ancien Testament. C’était dire que, de nouveau, l’esprit de Dieu se met à souffler, et qu’une nouvelle parole, une nouvelle loi peuvent être données, que la Bible peut être rouverte pour y ajouter de nouvelles paroles divines. C’était rendre possible d’envisager un « nouveau Testament ». C’est pourquoi, par exemple, quand l’aveugle né guéri par Jésus confesse sa foi en disant de lui : « C’est un prophète », les pharisiens sont furieux. (Jean 9:17).

Jésus plus qu’un prophète

Pourtant, je crois que Jésus est plus qu’un prophète. D’abord en ce qu’un prophète dit la parole, mais ne la vit pas forcément, il se contente de délivrer un message. Or Jésus, lui, a fait plus que de dire la Parole de Dieu, il l’a vécue concrètement, il a appliqué à lui-même son enseignement, faisant de sa vie l’exemple vivant de son message. C’est en ce sens que l’on peut dire qu’il a « incarné » cette parole, il était animé par elle. Ainsi, ce n’est pas seulement ce qu’a dit le Christ qui est intéressant, mais aussi sa vie, et sa personne elles-mêmes. C’est en cela qu’être chrétien n’est pas seulement adhérer au message de l’Evangile, mais aussi « croire » dans le Christ.

Ensuite, si le Nouveau Testament n’affirme pas que Jésus soit Dieu, (sauf en un endroit dans la bouche de Thomas à la fin de l’Evangile de Jean et qui concerne non pas le Jésus historique, mais le Christ ressuscité), ce qu’il affirme continûment, c’est que Jésus est « le fils de Dieu », et c’est bien plus qu’être seulement un prophète. Là effectivement se trouve une affirmation essentielle hors de laquelle on n’est certainement plus chrétien.

Mais cela aussi on peut le comprendre de diverses manières. Certains le comprennent au sens fort, mais pour d’autres, si Jésus est le Fils de Dieu cela n’a rien à voir avec sa naissance physique, ou sa conception biologique, mais cela doit être compris dans un sens spirituel. Cela peut vouloir dire qu’il tire son être de sa relation à Dieu, qu’il est le serviteur de Dieu, l’incarnation de Dieu lui-même, en totale proximité avec Dieu et transparence avec lui.

Jésus est un messie-oint, roi, prêtre et prophète

Quant à la Samaritaine, après avoir vu en Jésus le « prophète », elle découvre qu’il est le Messie. C’est là en effet l’affirmation fondamentale de l’Evangile concernant Jésus : il est le Christ, c’est-à-dire le Messie, puisque ces deux mots signifient la même chose : être « oint » c’est-à-dire recouvert d’huile.

Un christ, c’est donc un messie, c’est quelqu’un qui a reçu l’onction d’huile. Cette huile qui symbolisait la présence de Dieu, parce que, comme lui à sa façon, elle est source de lumière (dans les lampes), de nourriture, et de vie (pour soigner les plaies). On enduisait d’huile ceux que l’on considérait comme revêtus de la présence de Dieu pour agir ou parler en son nom, et en particulier les rois, les prêtres, et les prophètes. Dire que Jésus est messie, c’est donc affirmer qu’il est, au nom de Dieu, à la fois roi, prêtre et prophète. C’est le « triple ministère » du Christ.

Jésus est donc prophète, effectivement, mais il est plus que cela, il est aussi roi et prêtre. Sans doute est-il important de le rappeler, surtout aujourd’hui, où dans certains milieux protestants, il y a une tendance à considérer le Christ comme seulement un sage, un prophète, quelqu’un qui nous révèle quelque chose sur Dieu, sur la vie et sur nous. Or on peut aller plus loin. Si Jésus est roi, alors il est celui qui dirige, qui ordonne, il est le maître, le seigneur, celui qui agit concrètement dans le monde et qui demande à agir avec lui. Certes, il y a plein de belles choses qui peuvent se faire sans le Christ, mais précisément, il est plus que prophète, il peut aussi être notre roi.

Jésus est prêtre... or la fonction du prêtre, c’est de mettre en relation avec Dieu. Jésus, précisément, peut nous permettre d’accéder à Dieu lui-même. Normalement, l’homme ne peut pas voir Dieu, seul le prêtre négocie avec lui et transmet ensuite la parole. Le Christ, lui, instaure un nouveau mode de relation à Dieu, passant par lui, et nous permettant de voir Dieu lui-même.

Et puis le prêtre avait aussi pour rôle de restaurer la relation entre le fidèle et Dieu, il offrait les sacrifices de réconciliation, pour permettre le pardon du péché. Ce rôle essentiel appartient aussi au Christ : il nous met en contact directement avec Dieu, et nous réconcilie avec lui.

Jésus est le Messie par excellence

Mais plus précisément encore, la confession de foi chrétienne, ce n’est pas de dire qu’il est « un » messie, mais qu’il est « le » Messie, c’est-à-dire « le Christ », avec un « C » majuscule. Il est le Messie par excellence. Jésus est ainsi le Prophète par excellence. Un prophète dit une certaine parole, mais ne dit pas tout. Si Jésus est LE prophète, alors sa parole n’est pas partielle, il a dit toute la parole de Dieu.

Le chrétien n’a donc pas besoin d’attendre un autre prophète ou une autre révélation, il n’est pas seulement une étape, le Christ a accomplit la révélation prophétique. Bien sûr, il peut y avoir encore des paroles édifiantes et inspirées, mais qui n’ont pas valeur de révélation.

Il est aussi le Prêtre par excellence, non seulement celui qui nous met en relation avec Dieu, mais aussi celui qui nous donne la plénitude de la présence de Dieu. Avec lui, plus de nécessité d’autres prêtres, plus de nécessité de rites ou de temples, tout se trouve en lui. Il nous réconcilie une fois pour toute avec Dieu nous offrant la libération et le pardon des péchés. Il est enfin le Roi des rois, il n’y a pas à obéir à quiconque d’autre, il est l’autorité suprême, au-dessus de tout et de toute exigence, qu’elle soit humaine ou même religieuse. Il est le prêtre, le roi et le prophète par excellence, il n’y en a plus besoin d’autres.

Jésus est le Messie attendu

Il y avait enfin dans le judaïsme une attente très particulière concernant LE Messie qui devait venir en accomplissant les promesses que l’on trouve dans les prophètes de la Bible, comme en Esaïe en particulier. Affirmer que Jésus est « le Christ », c’est-à-dire « le Messie », c’est aussi affirmer qu’il est celui qui accomplit l’espérance messianique de l’Ancien Testament.

Ce qui était attendu de la part du « Messie », c’était qu’il apporte la plénitude de la présence de Dieu, qu’il donne en abondance tous les dons de Dieu, qu’il réalise concrètement toutes ses promesses, portant toute chose à son terme. Le Messie devait donner la lumière, la paix, l’eau vive qui irrigue et fait nous fait vivre, il devait être celui qui ouvre les yeux des aveugles, fait entendre les sourds, et donne la vie. Etre chrétien, c’est croire que « Jésus est le Christ », et qu’il est donc bien celui qui accomplit ces promesses.

Avec une particularité cependant, c’est qu’il est un Messie spirituel et non pas politique. Il a endossé le rôle annoncé et attendu dans l’Ancien Testament, mais sous la forme particulière représentée par Esaïe 53 montrant le Messie non pas comme un roi politique glorieux, mais comme un serviteur humble et souffrant. Jésus est donc un Messie ne réalisant pas de grandes choses matérielles, mais qui offre tous les dons spirituels. Ainsi peut-on croire que Jésus donne la paix, mais non pas la paix politique, la paix du cœur. Il donne la guérison, mais pas nécessairement comme un acte médical, comme une guérison intérieure. Et il donne la vie éternelle, mais pas une immortalité terrestre.

Mode d’accomplissement des promesses

Jésus accomplit tout cela, mais comment le fait-il ? Là est une autre particularité de la façon avec laquelle Jésus a compris son rôle de Messie : c’est que son action n’est pas automatique, elle nécessite notre participation, notre adhésion. Il a considéré son rôle comme étant essentiellement un rôle de parole, un enseignement, un appel, une vocation, une parole qui crée, parole qui ne peut être efficace que si elle est entendue et reçue.

De plus, son enseignement n’est pas une parole ordinaire, ce n’est pas seulement de bons conseils moraux, c’est une parole qui transforme celui qui s’y expose, une parole qui sauve celui à qui elle est adressée, qui le fait vivre. Une parole qu’il faut prendre en soi un peu tous les jours, comme un philtre d’amour et de vie éternelle. Et c’est cette modalité d’accomplissement de son œuvre qui fait que son action n’est pas automatique, il est un sauveur, certes, mais un sauveur à recevoir, à accepter, à prendre dans sa vie comme source de vie.

Pour être pleinement chrétien, il faut donc, comme la Samaritaine passer de « prophète » à « Christ », c’est-à-dire de l’enseignant au Messie, à l’envoyé-même de Dieu. Certes, il n’est déjà pas mal d’avoir de la considération pour l’enseignement du Christ et de se positionner par rapport à son message, mais on peut aller infiniment plus loin. Et on peut enfin, comme dans le récit de la Samaritaine découvrir qu’il est pour soi un « sauveur » : Jésus donne aussi la vie et tout ce qu’il faut pour vivre pleinement.

Ainsi, quand Jésus guérit un aveugle, il ne se contente pas de lui expliquer comment vivre malgré son handicap. Il ne se contente pas de lui redonner courage, de lui dire que ce n’est pas si grave d’être aveugle physiquement... il le guérit, il lui ouvre les yeux.

Et moi, aujourd’hui, je n’attends pas du Christ dans ma vie qu’il opère des guérisons d’ordre médical, mais je crois que Jésus peut me guérir de mon aveuglement intérieur, il peut transformer ma vie en me permettant de voir l’essentiel qui est invisible pour les yeux, Jésus agit en moi et me transforme.

Sa parole est efficace, elle n’est pas seulement un discours avec des considérations sur la vie, elle n’est pas faite seulement de promesses et de mises en garde comme les prophètes de l’Ancien Testament, c’est une parole qui transforme, une parole qui guérit, une parole qui donne la vie et qui donne sens à la vie de celui qui la reçoit.

Oui, le Christ est plus qu’un prophète, être chrétien ce n’est pas seulement adhérer à une idéologie, c’est découvrir une parole créatrice et vouloir la mettre en soi. Personnellement, je ne peux pas dire que Jésus soit Dieu, pourtant je crois qu’en lui se trouve la plénitude de la parole créatrice de Dieu.

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12 juin 2007 2 12 /06 /juin /2007 08:38

Jésus Christ à l’image des hommes. Brève enquête sur les représentations de Jésus à travers l’histoireBernard Sesboüé S.J., Paris : Desclée de Brouwer (novembre 1997), note de lecture de Michel Jamet *, février 1998.

à partir de la boutade attribuée en dernier lieu à Voltaire " Dieu a créé l’homme à son image - et l’homme le Lui a bien rendu... "

*NDLR depuis leurs onze ans jusqu’au baccalauréat, Michel Jamet et Bernard Sesboüé ont été condisciples chez les Jésuites, Bernard est resté chez les Jésuites et Michel a fait une carrière dans la Banque. Mais ils ne se sont pas quittés de vue !


 Christ, église de Mazille, vu sur le site du mouvement "Jésus simplement"


la relation " filiale " de Jésus au Père : les témoins qui ont vu remonter Jésus auprès du Père s’interrogent : ils se demandent qui est Jésus en définitive pour le Père et qui il était avant sa venue parmi nous. Certains avec Théodore l’Ancien professent l’adoptianisme : le Christ est un homme exceptionnellement comblé de la grâce divine, c’est-à-dire adopté comme fils de Dieu.


le Jésus sans âme " humaine " d’Apollinaire (non, pas Guillaume ! mais l’évêque du IVème siècle...) - c’est bien dans l’âme que réside le pouvoir d’autodétermination de l’homme. Si donc Jésus en avait été doté comme tout un chacun ici-bas, comment aurait-il pu éviter le péché ? 

 

le Jésus " monophysique " d’Eutychès (au V° siècle) : l’humanité christique se perd  dans la divinité comme une goutte d’eau dans la mer - mais cela contredit le témoignage des évangiles sur l’agonie du Christ, où sa volonté humaine surmonte son horreur pour la mort et se soumet à la volonté du Père : toute l’attitude de Jésus en sa Passion est celle d’une obéissance filiale, parfaitement libre et volontaire, un acte d’homme...le Jésus médiéval " omniscient " : Jésus " dans les jours de son incarnation " (Hébreux, V- 7) aurait disposé en fait de toute la science divine. Quand il posait une question, il aurait donc fait comme si... Et pourtant, Jésus n’a-t-il pas avoué ignorer le jour du Jugement ? (Marc XIII-32) .

 

le Christ d’Arius (IV° siècle) : il ne saurait y avoir deux principes souverains (ce qui ferait deux dieux) ; il y aurait d’autre part contradiction à affirmer que le même est à la fois engendré - en tant que Fils- et inengendré en tant que Dieu dont le propre est de constituer sa propre origine... Jésus est donc un Dieu créé puis adopté comme Fils. C’est par cette adoption qu’il est devenu Dieu et Fils...- ce qui revient à dire que ce Dieu-là n’est pas Dieu au même titre que le Père (....). Dieu stricto sensu ne saurait se prêter aux abaissements et aux vicissitudes humiliantes auxquels Jésus a été confronté - ledit Jésus se déclarant d’ailleurs à de nombreuses reprises inférieur au Père, qu’il traite en seul vrai Dieu (Jean XIV-26 et XVII-3, Marc X-8, Luc XXII-42 etc.).


Cent ans plus tard, la controverse " arianiste " s’est apaisée mais non sans laisser des traces : - c’est ainsi que Nestorius patriarche de Constantinople refuse de qualifier Marie de " Mère de Dieu " dès lors qu’elle a engendré un homme mais sûrement pas pu engendrer Dieu !


Citant le théologien Gustave Martelet (op. cit.1962), le Père Sesboüé s’interroge sur ce qui change avec cette " christologie d’en-bas " : surnaturel et humain deviennent étrangers l’un à l’autre au point que certains fidèles parfois très engagés et réputés " bons chrétiens " - mais dont le rapport à Dieu fonctionnait " selon des schèmes de piété stéréotypée ou de dévotion puérile " (...) - subissent une crise d’ordre moral, intellectuel ou affectif si intense qu’ils croient perdre " subitement " ( ? ) la foi.

 

le " maître sublime " de l’Age des Lumières : pour Jean-Jacques Rousseau, qui récuse la Révélation - Jésus est un homme divin qui dépasse de cent coudées tous les philosophes connus, Platon compris. A propos de l’Evangile, il note : "Se peut-il qu’un livre à la fois si sublime et si simple soit l’ouvrage des hommes ?... pour conclure... Oui à Jésus, non aux dogmes... ".

En 1793, Kant écrit son ouvrage " La religion dans la limite de la simple raison ", titre révélateur. N’excluant pas formellement une origine surnaturelle de Jésus, il n’y voit simplement aucun intérêt : " Au contraire élever un pareil saint au-dessus de l’infirmité de la nature humaine nuirait plutôt à la mise en application de l’idéal qu’il propose à notre imitation... " (Arius pas mort finalement ! : commentaire du lecteur)".

 

le Sans-Culotte " de Nazareth : " Il naquit pauvre, il vécut pauvre. Il annonça son évangile aux pauvres, il vécut pour les pauvres, il mourut pauvre ! Et les pauvres ont été dépouillés et asservis pour enrichir les ministres de l’évangile... " (in " Les fureurs des théocrates dévoilées " , texte écrit sous la Terreur).


le " Christ républicain " (1848) ; c’est le titre du journal édité par le " citoyen Declergues " :

" Jésus veut l’ordre, celui de l’amour du prochain - pas celui des baïonnettes : - l’épée ne rétablira jamais la paix et l’ordre tant que la misère sera le partage de la multitude et l’abondance l’apanage de quelques uns... ".

Bernard Sesboüé ajoute : " Quand les hommes de la Révolution et de 1848 voient dans l’idéal de Liberté-Egalité-Fraternité une expression de l’Evangile, ils ne se trompent pas. De plus, quand des hommes accusent l’Eglise de contredire l’Evangile - même s’ils le font de manière ambiguë - les croyants ne peuvent se contenter d’écarter l’objection d’un revers de main. 

 

"le Jésus " moderne " des historiens : pour les chrétiens anciens, l’historicité évènementielle du Jésus de Nazareth allait de soi. Avec la naissance de la critique historique naît l’opposition entre le Jésus de l’Histoire et le Christ de la Foi : héritage avec lequel, en cette fin du XX° siècle, nous continuons de nous débattre (cf. le " malaise " avec lequel le Jésus de Jacques Duquesne - dont il sera question plus loin - a été accueilli dans les milieux catholiques traditionnels - c’est toujours ici le lecteur qui s’exprime) .

Renan dans sa Vie de Jésus (1863) rejoint Rousseau pour faire le double constat qu’il n’est plus catholique mais en conservant un goût vif pour l’idéal évangélique et pour le fondateur du christianisme. Il conclut : " L’idée qu’en abandonnant l’Eglise je resterais fidèle à Jésus s’empara de moi... ".

Bultmann (exégète et théologien luthérien contemporain, disciple de Heidegger) est bien conscient de la difficulté posée par l’acte de croire pour l’homme d’aujourd’hui formé à la culture scientifique et l’incite à démythifier sa lecture du Livre en distinguant le Jésus historique du Christ prêché qui est Seigneur. Le Nouveau Testament ne prétend pas nous délivrer une image du monde mais nous faire passer un message. Ce qui implique un décodage du récit des miracles qui ne sont que des manières d’exprimer le rapport de Dieu au monde en fonction de représentations primitives (finalement ça dédouane bien Duquesne - et quelque part moi aussi puisque c’est un jésuite " autorisé " qui me l’explique) .


 et le " Jésus " de Jacques Duquesne ? (" une nouvelle vulgarisation pour le grand public " , écrit Bernard Sesboüé). L’ouvrage présente comme on sait une image " moderne " de Jésus telle qu’on peut au moins la dégager des connaissances historiques les plus récentes. Selon les termes de B. Sesboüé, Duquesne entend décrasser la vie de Jésus de quelques fausses certitudes mais aussi déniaiser certains croyants aux assurances trop naïves (d’où le trouble évoqué plus haut !).

Quasiment tout le monde ayant déjà lu l’ouvrage paru voici trois ans, il est intéressant d’en résumer seulement ici ce que notre auteur, en tant que lecteur averti en a retenu :

la conception virginale de Jésus : Duquesne se satisferait de l’interprétation restrictive du " symbole " exprimant l’origine divine de Jésus - même si en fait il était né d’une union conjugale " normale " entre Marie et Joseph...Pour B.S. , " ce qui fait problème est de savoir d’abord si symbole et événement sont à ce point exclusifs... " ;

la virginité " perpétuelle " de Marie : pour Duquesne la cause est entendue : les " frères et soeurs " de Jésus mentionnés plusieurs fois par les évangiles ne sont pas des cousins mais bien une fratrie issue du même père et de la même mère. L’école adverse disposerait selon B.S. d’arguments tout aussi solides mais qui ne sont même pas cités comme une possible alternative. Les miracles : à l’inverse, " la problématique selon laquelle les miracles sont présentés est dans son ensemble ( ! ) saine... "

En résumé : " J. Duquesne se situe sur le plan de " l’histoire événementielle ". Il opère nombre de ses vérifications au niveau des détails - comme si c’était là que se jouait la question de la vérité des évangiles ".


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7 mai 2007 1 07 /05 /mai /2007 10:14

De lignée aristocratique, le comte Ferdinando Bracciforti (Fermo 1827 - Milan 1907), introduisit les idées de l’Américain William Ellery Channing (1780-1842) en Italie. Il participa activement à la Renaissance nationale (Risorgimento) italienne et aux combats contre les Autrichiens en 1848. Plus tard il enseigna l’anglais à Milan, dans plusieurs écoles et à Polytechnique.

Dans les années 1860, il quitte le catholicisme pour se joindre à l’Eglise évangélique libre (libérale), mais peu de temps après il milite pour l’unitarisme. Il publia " Le christianisme sans miracle " en 1866 et quelques courts autres écrits sur le même sujet. De 1869 à 1872, il fit paraître une revue intitulée " La Réforme au XIX° siècle, l’unitarisme religieux ", laquelle fit sa célébrité. Il redécouvrit Socin et le socinianisme qui devenaient d’actualité dans les milieux francs-maçons de la gauche démocratique, comme en témoigne le succès du livre du polémiste Pietro Sbarbaro (1838-1893) intitulé " De Soccini à Mazzini " (Savone, 1866).

Dans sa revue néo-socinienne, il donna la parole à de nombreux Italiens célèbres comme Garibaldi, Ausonio Franchi, Aristide Gabelli ,Terenzio Mamiani, Aurelio Saffi et de l’ancienne soeur bénédictine napolitaine Enrichetta Caracciolo di Forino (1821-1901).

Il fonda à Milan, en 1875, une Eglise unitarienne qui compta jusqu’à quelques 80 membres.

Il faudra attendre mai 2004 pour que l’unitarisme se manifeste de nouveau en Italie, cette fois-ci à l’initiative d’un étudiant de la philosophie ancienne (depuis docteur avec une thèse sur Aristote soutenue début 2005), Roberto Rosso, fondateur de la Congregazione italiana cristiano unitariana (CICU).

La CICU est en partenariat avec l’AFCU, voir site de l’AFCU, rubrique " Relations extérieures ", message du 12 avril 07.

traduction par Jean-Claude Barbier d'un article de Roberto Rosso publié sur le site "Unitariani" (message du 1er mai 2007) - en lien réciproque avec le site de l'AFCU 

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7 mai 2007 1 07 /05 /mai /2007 09:45

église unitarienne "Essex Street" à Kensington. L'église de T. Lindsey à Essex Street fut détruite par un incendie. On reconstruisit une autre église dans un quartier, Kensington, où les terrains à bâtir étaient encore disponibles. A Essex Street, même, se trouvent maintenant le siège administratif des unitariens de Grande-Bretagne et une librairie (information Jaume de Marcos, SUUE).


 

 

Théophile Lindsey (1723-1808), ministre anglican, fonde à Londres, en 1774, la première congrégation unitarienne puis ouvre pour un culte public, en 1778, dans la même ville, la première église unitarienne, en dépit de la peine de mort toujours en vigueur pour les hérétiques. Il est aidé par Joseph Priestley (1733-1804), par ailleurs chimiste et découvreur de l'oxygène. Celui-ci donne au mouvement, une impulsion déterminante, mais il est chassé de son église unitarienne de Birmingham en 1794 et doit s'exiler aux Etats-Unis. Thomas Belsham (1750-1829) fonde en 1791 une société unitarienne, la Unitarian Society for Promoting Christian Knowledge and the Practice of Virtue by the Distribution of Books. Il faudra toutefois attendra 1813 (une Bill de Tolérance), pour la levée des sanctions contre les anti-trinitaires ; à cette date, leurs droits civils sont garantis - mais ce n’est qu’en 1844 que seront confirmés les droits de propriété d'édifices cultuels. En 1825, une nouvelle société unitarienne vise l'expansion du mouvement à l'étranger : la British and Foreign Unitarian Association.

pour plus de détails, voir le site de Didier Le Roux "Les unitariens" (en lien avec le site de l'AFCU).

 

 

Cet élan missionnaire va mettre à profit le changement politique qui a eu lieu en France avec les Trois glorieuses. Louis Philippe, jusqu’alors duc d’Orléans, succède à Charles X. la Monarchie dite de Juillet rénove la charte royale. Celle-ci est votée par la chambre le 9 août 1830. Plus libérale, elle met fin au monopole du catholicisme, lequel n’est plus " religion d’Etat ". C’est la porte ouverte à d’autres Eglises. Un catholique dissident, Mgr Chatel en profite pour lancer son Eglise catholique française avec des restes de l’Eglise constitutionnelle datant de la Révolution française.


 

A la même époque, un missionnaire unitarien, Israël Worsley arrive d’Angleterre et ouvre un lieu de culte au 12 rue de Choiseul, à l’est de l’Opéra, dans l’actuel 2ème arrondissement. Il déménagera dans un hôtel particulier de la rue de Provence, cette fois-ci au nord de l’Opéra. Le culte réunit pas moins de 70 fidèles et une Association unitarienne française est fondée (à la même adresse).


Mais une épidémie de choléra frappe la ville en 1832 et les étrangers repartent. Les " autochtones " (mais combien étaient-ils ?) ne semblent pas avoir été suffisamment nombreux pour continuer l’œuvre missionnaire. En mars 1833, il ne restait plus rien de cette tentative.


 

Il faudra attendre plus d’un siècle - juillet 1986 - pour qu’une nouvelle association unitarienne voit le jour, cette fois-ci avec l’aide du protestant libéral Théodore Monod.


 

Source : d’après un message de John Eichrodt, après qu’il eut participé à un " tour de Paris " organisé le 23 avril 2006 par l’Unitarian Universalist Fellowship of Paris (UUFP) avec Carrie Landfried comme guide.

 

Suite : biographie de Israël Worsley, dans La Besace des unitariens du dimanche 11 avril 2010 (lien)


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9 avril 2007 1 09 /04 /avril /2007 14:33

 

En plus des biographies d’unitariens (pas moins de 28 à ce jour ! voir message précédent), Didier Le Roux présente sur son site " Unitariens " (http://www.unitariens.new.fr), des articles : une présentation du catéchisme de Rakow ; la célébration avec des fleurs ; le calice à la flamme des unitariens ; le calice dans les ornementations unitariens en Transylvanie ; les cartes de vœux de l’AFCU


 

Ainsi qu’une série de documents directement traduits de l’anglais par ses soins : lettres de Michel Servet lorsqu’il était en prison à Genève (1553) ; les " arguments " de John Biddle (1647) ; le " double catéchisme " du même auteur (1654, avec un premier catéchisme en 24 chapitres et un second, plus bref, cependant en 10 chapitres, pour les enfants ; " Notre héritage unitarien " de l’historien américain Earl Morse Wilbur (1925, en 6 chapitres).

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